یـــــــک لیــــــــوان داستــــــان

                                                               گدا

1

يه ماه نشده سه دفعه رفتم قم و برگشتم، دفعه‌ي آخر انگار به دلم برات شده بود كه كارها خراب مي‌شود اما بازم نصفه‌هاي شب با يه ماشين قراضه راه افتادم و صبح آفتاب نزده، دم در خونه‌ي سيد اسدالله بودم. در كه زدم عزيز خانوم اومد، منو كه ديد، جا خورد و قيافه گرفت. از جلو در كه كنار مي‌رفت هاج و واج نگاه كرد و گفت: «خانوم بزرگ مگه نرفته بودي؟»

روي خودم نياوردم،‌ سلام عليك كردم و رفتم تو، از هشتي گذشتم، توي حياط، بچه ها كه تازه از خواب بيدار شده بودند و داشتند لب حوض دست و رو مي‌شستند، پاشدند و نگام كردند. من نشستم كنار ديوار و بقچه‌مو پهلوي خودم گذاشتم و همونجا موندم . عزيز خانوم دوباره پرسيد: «راس راسي خانوم بزرگ، مگه نرفته بودي؟»

گفتم: «چرا ننه جون، رفته بودم، اما دوباره برگشتم.»

عزيز خانوم گفت: «حالا كه مي خواستي بري و برگردي، چرا اصلاً رفتي؟ مي‌موندي اين جا و خيال مارم راحت مي كردي.»

خنديدم و گفتم: «حالا برگشتم كه خيالتون راحت بشه، اما ننه، اين دفعه بي‌خودي نيومدم، واسه كار واجبي اومدم.»

بچه‌ها اومدند و دوره‌ام كردند و عزيز خانوم كه رفته رفته سگرمه‌هاش توهم مي رفت، كنار باغچه نشست و پرسيد: «كار ديگه‌ات چيه؟»

گفتم: «اومدم واسه خودم يه وجب خاك بخرم، خوابشو ديدم كه رفتني‌ام.»

عزيز خانوم جابجا شد و گفت: «تو كه آه در بساط نداشتي، حالا چه جوري مي‌خواي جا بخري؟»

گفتم: «يه جوري ترتيبشو داده‌م.» و به بقچه‌ام اشاره كردم.

عزيز خانوم عصباني شد و گفت: «حالا كه پول داري پس چرا هي مياي ابنجا و سيد بيچاره رو تيغ مي زني؟ بدبخت از صبح تا شام دوندگي مي كنه، جون مي‌كنه و وسعش نمي‌رسه كه شكم بچه‌هاشو سير بكنه، تو هم كه ول‌كنش نيستي، هي ميري و هي مياي و هر دفعه يه چيزي ازش مي‌گيري.»

بربر زل زد تو چشام كه جوابشو بدم و منم كه بهم برخورده بود، جوابشو ندادم. عزيزه غرولندكنان از پله‌ها رفت بالا و بچه‌هام با عجله پشت سرش، انگار مي‌ترسيدند كه من بلايي سرشون بيارم. اما من همونجا كنار ديوار بودم كه نفهميدم چطور شد خواب رفتم. تو خواب ديدم كه سيد از دكان برگشته و با عزيزه زير درخت ايستاده حرف منو مي زنه، عزيزه غرغرش دراومده و هي خط و نشان مي كشه كه اگر سيد جوابم نكنه خودش ميدونه چه بلايي سرم بياره. از خواب پريدم و ديدم راسي راسي سيد اومده و تو هشتي، بلند بلند با زنش حرف ميزنه. سيد مي‌گفت: «آخه چه كارش كنم، در مسجده، نه كندنيه، نه سوزوندني، تو يه راه نشونم بده، ببينم چه كارش مي‌تونم بكنم.»

عزيز خانوم گفت: «من نمي‌دونم كه چه كارش بكني، با بوق و كرنا به همه‌ي عالم و آدم گفته كه يه پاپاسي تو بساطش نيس، حالا اومده واسه خودش جا بخره، لابد وادي‌السلام و اينا رو پسند نمي‌كنه، مي خواد تو خاك فرج باشه. حالا كه اينهمه پول داره، چرا ول‌كن تو نيس؟ چرا نميره پيش اوناي ديگه؟ اين همه پسر و دختر داره، چون تو از همه پخمه‌تر و بيچاره‌تري اومده وبال گردنت شده؟ سيد عبدالله، سيد مرتضي، جواد آقا، سيد علي، اون يكيا، صفيه، حوريه، امينه آغا و اون همه داماد پولدار، چرا فقط ريش تو را چسبيده؟»

سيد كمي صبر كرد و گفت: «من كه عاجز شدم، خودت هر كاري دلت مي خواد بكن، اما يه كاري نكن كه خدا رو خوش نياد، هر چي باشه مادرمه.»

از هشتي اومدند بيرون و من چشمامو بستم و خودمو به خواب زدم. سيد از پله ها رفت بالا و بعد همانطور بي سر و صدا اومد پايين و از خانه رفت بيرون. من يه تيكه نون از بقچه‌م درآوردم و خوردم و همونجا دراز كشيدم و خوابيدم. شبش تو ماشين آنقدر تكون خورده بودم كه نمي تونستم سرپا وايسم. چشممو كه باز كردم، هوا تاريك شده بود و تو اتاق چراغ روشن بود. چند دفعه سرفه كردم و بعد رفتم كنار حوض، آبو بهم زدم، هيشكي بيرون نيومد، پله‌ها رو رفتم بالا و ديدم عزيز خانوم و بچه ها دور سفره نشسته‌اند و شام مي خورند، سيد هنوز نيومده بود، توي دهليز منتظر شدم، شام كه تمام شد، سرمو بردم تو وگفتم: «عزيز خانوم، عزيز خانوم جون.»

ماهرخ دختر بزرگ اسدالله از جا پريد و جيغ كشيد، همه بلند شدند، عزيز خانوم فتيله‌ي چراغو كشيد بالا و گفت: «چه كار مي‌كني عفريته؟ مي‌خواي بچه هام زهره ترك بشن؟»

پس پس رفتم و گفتم: «مي‌خواستم ببينم سيد نيومده؟»

عزيز خانوم گفت: «مگه كوري، چشم نداري و نمي‌بيني كه نيومده؟ امشب اصلاً خونه نمياد.»

گفتم: «كجا رفته؟»

دست و پاشو تكان داد و گفت: «من چه مي دونم كدوم جهنمي رفته.»

گفتم: «پس من كجا بخوابم؟»

گفت: «روسر من، من چه مي‌دونم كجا بخوابي، بچه‌هامو هوايي نكن و هر جا كه مي خواي بگير بخواب.»

همونجا تو دهليز دراز كشيدم و خواب رفتم. صبح پا شدم، مي‌دونستم كه عزيزه چشم ديدن منو نداره اين بود كه تا نماز خوندم پا شدم از خونه اومدم بيرون و رفتم حرم. اول حضرت معصومه را زيارت كردم و بعد بيرون در بزرگ حرم، چارزانو نشستم و صورتمو پوشوندم و دستمو دراز كردم طرف اونايي كه براي زيارت خانوم مي‌اومدند. آفتاب پهن شده بود كه پاشدم و پولامو جمع كردم و گوشه‌ي بقچه گره زدم و راه افتادم. نزديكياي ظهر، دوباره اومدم خونه‌ي سيد اسدالله. واسه بچه ها خروس قندي و سوهان گرفته بودم، در كه زدم ماهرخ اومد، درو نيمه باز كرد و تا منو ديد فوري درو بست و رفت. من باز در زدم، زن غريبه اي اومد و گفت: «سيد اسدالله سه ماه آزگاره كه از اين خونه رفته.»

گفتم: «كجا رفته؟ ديشب كه اين جا بود.»

زن گفت: «نمي دونم كجا رفته، من چه مي‌دونم كجا رفته.»

درو بهم زد و رفت، مي دونستم دروغ ميگه، تا عصر كنار در نشستم كه بلكه سيد اسدالله پيدايش بشه، وقتي ديدم خبري نشد، پا شدم راه افتادم، يه هو به كله‌م زد كه برم دكان سيدو پيدا بكنم. اما هر جا رفتم كسي سيد اسدالله آيينه بندو نمي شناخت، كنار سنگ‌تراشي‌ها آيينه‌بندي بود كه اسمش سيد اسدالله بود، يه مرد با عمامه و عبا اونجا نشسته بود. مي‌دونستم سيد هيچ وقت عمامه نداره. برگشتم و همينطور ول گشتم و وقت نماز كه شد رفتم حرم و صدقه جمع كردم و اومدم تو بازار. تا نزديكياي غروب اين در و اون در دنبال سيد اسدالله گشتم، مثل اون وقتا كه بچه بود و گم مي‌شد و دنبالش مي‌گشتم. پيش خود گفتم بهتره باز برم دم در خونه‌ش، اما ترس ورم داشته بود، از عزيزه مي‌ترسيدم، از بچه‌هاش مي ترسيدم، از همه مي‌ترسيدم، ‌زبانم لال، حتا از حرم خانوم معصومه‌م مي‌ترسيدم، يه دفعه همچو خيالات ورم داشت كه فكر كردم بهتره همون روز برگردم، رفتم پاي ماشين‌ها كه سيد اسدالله را ديدم با دست‌هاي پر از اونور پياده‌رو رد مي شد، صداش كردم ايستاد، دويدم و دستشو گرفتم و قربون صدقه‌اش رفتم و براش دعا كردم، جا خورده بود و نمي‌تونست حرف بزنه، زبونش بند اومده بود و هاج و واج نگام مي كرد. گفتم: «ننه جون، نترس، نميام خونه‌ت، مي‌دونم عزيز خانوم چشم ديدن منو نداره، من فقط دلم برات يه ذره شده بود، مي‌خواستم ببينمت و برگردم.»

سيد گفت: «آخه مادر، تو ديگه يه ذره آبرو برا من نذاشتي، عصري ديدمت تو حرم گدايي مي‌كردي فوري رد شدم و نتونستم باهات حرف بزنم، آخر عمري اين چه كاريه مي‌كني؟»

من هيچ چي نگفتم. سيد پرسيد: «واسه خودت جا خريدي؟»

گفتم: «غصه‌ي منو نخورين، تا حال هيچ لاشه‌اي رو دست كسي نمونده، يه جوري خاكش مي‌كنن.»

بغضم تركيد و گريه كردم، سيد اسدالله‌م گريه‌ش گرفت، اما به روي خودش نياورد و از من پرسيد: «واسه چي گريه مي‌كني؟»

گفتم: «به غريبي امام هشتم گريه مي‌كنم.»

سيد جيب‌هاشو گشت و يك تك تومني پيدا كرد و داد به من و گفت: «مادر جون، اين‌جا موندن واسه تو فايده نداره، بهتره برگردي پيش سيد عبدالله، آخه من كه نمي‌تونم زندگي تو رو روبرا كنم، گدايي‌م كه نمي‌شه، بالاخره مي‌بينن و مي‌شناسنت و وقتي بفهمن كه عيال حاج سيد رضي داره گدايي مي‌كنه، استخوناي پدرم تو قبر مي لرزه و آبروي تمام فك و فاميل از بين ميره، برگرد پيش عبدالله، اون زنش مثل عزيزه سليطه نيس، رحم و انصاف سرش ميشه.»

پاي ماشين‌ها كه رسيديم به يكي از شوفرا گفت: «پدر، اين پيرزنو سوار كن و شوش پياده‌ش بكن، ثواب داره.»

برگشت و رفت، خداحافظي‌م نكرد ، ديگه صداش نزدم، نمي خواست بفهمند كه من مادرشم.


2

تو خونه‌ي سيد عبدالله دلشون برام تنگ شده بود. سيد با زنش رفته بود و
بچه ها خونه رو رو سر گرفته بودند. خواهر گنده و باباغوري رخشنده هم هميشه‌ي خدا وسط ايوان نشسته بود و بافتني مي‌بافت، صداي منو كه شنيد و فهميد اومدم، گل از گلش واشد، بچه‌هام خوشحال شدند، رخشنده و سيد عبدالله قرار نبود به اين زودي‌ها برگردند، نون و غذا تا بخواي فراوان بود، بچه ها از سر و كول هم بالا مي‌رفتند و تو حياط دنبال هم مي‌كردند،
مي‌ريختند و مي‌پاشيدند و سر به سر من مي‌ذاشتند و مي‌خواستند بفهمند چي تو بقچه‌م هس. اونام مثل بزرگتراشون مي‌خواستند از بقچه‌ي من سر در بيارن، خواهر رخشنده تو ايوان مي‌نشست و قاه قاه مي‌خنديد و موهاي وزكرده‌شو پشت گوش مي‌گذاشت با بچه‌ها هم‌صدا مي‌شد و مي‌گفت: «خانوم بزرگ، تو بقچه چي داري؟ اگه خوردنيه بده بخوريم.»

و من مي‌گفتم: «به خدا خوردني نيس، خوردني تو بقچه‌ي من چه كار مي كنه.»

بيرون كه مي‌رفتم بچه‌هام مي‌خواستن با من بيان، اما من هرجوري بود سرشونو شيره مي‌ماليدم و مي‌رفتم خيابون. چارراهي بود شبيه ميدونچه، گود و تاريك كه هميشه اونجا مي‌نشستم، كمتر كسي از اون طرفا در مي‌شد و گداييش زياد بركت نداشت و من واسه ثوابش اين كارو مي كردم. خونه كه بر مي‌گشتم خواهر رخشنده مي‌گفت: «خانوم بزرگ كجا رفته بودي؟ رفته بودي پيش شوهرت؟»

بعد بچه ها دوره‌ام مي كردند و هر كدوم چيزي از من مي‌پرسيدند و من خنده‌م مي‌گرفت و نمي‌تونستم جواب بدم و مي‌افتادم به خنده، يعني همه مي‌افتادند و اونوقت خونه رو با خنده مي لرزونديم. خواهر رخشنده منو دوست داشت، خيلي‌م دوست داشت، دلش مي‌خواست يه جوري منو خوشحال بكنه، كاري واسه من بكنه، بهش گفتم يه توبره واسه من دوخت. توبره رو كه تموم كرد گفت: «‌توبره دوختن شگون داره. خبر خوش مي رسه.»

اين جوري‌م شد ، فرداش آفتاب نزده سرو كله‌ي عبدالله و رخشنده پيدا شد كه از ده برگشته بودند، رخشنده تا منو ديد جا خورد و اخم كرد، سيد عبدالله چاق شده بود، سرخ و سفيد شده بود، ريش در آورده بود، بي‌حوصله نگام كرد و محلم نذاشت. پيش خود گفتم حالا كه هيشكي محلم نمي ذاره، بزنم برم، موندن فايده نداره، هركي منو مي بينه اوقاتش تلخ ميشه، ديگه نمي‌شد با بچه‌ها گفت و خنديد، خواهر رخشنده هم ساكت شده بود. سيد عبدالله رفت تو فكر و منو نگاه كرد و گفت: «چرا اين پا اون پا مي‌كني مادر؟»

گفتم: «مي‌خوام بزنم برم.»

خوشحال شد و گفت: «‌حالا كه مي‌خواي بري همين الان بيا با اين ماشين كه ما رو آورده برو ده.»

بچه ها برام نون و پنير آوردند، من بقچه و توبره‌اي كه خواهر رخشنده برام دوخته بود ورداشتم و چوبي رو كه سيد عوض عصا بخشيده بود دست گرفتم و گفتم: «حرفي ندارم، ميرم.»

بچه ها رو بوسيدم و بچه ها منو بوسيدند و رفتم بيرون، ماشين دم در بود، سوار شدم. بچه‌ها اومدند بيرون و ماشينو دوره كردند، رخشنده و خواهرش نيومدند، سيد دو تومن پول فرستاده گفته بود كه يه وقت به سرم نزنه برگردم. صداي گريه‌ي خواهر رخشنده رو از تو خونه شنيدم. دختر بزرگ رخشنده گفت: «اون مي‌ترسه، مي‌ترسه شب يه اتفاقي بيفته.» نزديكياي ظهر رسيدم ده، پياده كه شدم منو بردند تو يه دخمه كه در كوچك و چارگوشي داشت. پاهام، دستام همه درد مي كرد، شب برام نون و آبگوشت آوردند، شام خوردم و بلند شدم كه نماز بخونم در دخمه رو باز كردم، پيش پايم دره‌ي بزرگي بود و ماه روي آن آويزان بود و همه جا مثل شير روشن بود و صداي گرگ
مي‌اومد، صداي گرگ، از خيلي دور مي‌اومد، و يه صدا از پشت خونه مي‌گفت: «الان مياد تو رو مي‌خوره گرگا پيرزنا رو دوس دارن.»

همچي به نظرم اومد كه دارم دندوناشو مي‌بينم، يه چيز مثل مرغ پشت بام خونه قدقد كرد و نوك زد. پيش خود گفتم خدا كنه كه هوايي نشم، اين جوري ميشه كه يكي خيالاتي ميشه. از بيرون ترسيدم و رفتم تو. از فردا ديگه حوصله‌ي دره و ماه و بيرونو نداشتم، همه‌ش تو دخمه بودم، دلم گرفته بود، فكر مي‌كردم كه چه جوري شد كه اين جوري شد. گريه مي‌كردم،گريه مي‌كردم به غريبي امام غريب، به جواني سقاي كربلا. ياد صفيه افتاده بودم و دلم براش تنگ شده بود، اما از شوهرش مي‌ترسيدم، با اين كه مي‌دونستم نمي‌دونه من كجام، باز ازش مي‌ترسيدم، وهم و خيال برم مي داشت.

ده همه چيزش خوب بود، اما من نمي‌تونستم برم صدقه جمع كنم. عصرها مي‌رفتم طرفاي ميدونچه و تاشب مي‌نشستم اونجا. كاري به كار كسي نداشتم، هيشكي‌م كاري با من نداشت، كفشامو تو راه گم كرده بودم و فكر مي كردم كاش يكي پيدا مي شد و محض رضاي خدا يه جف كفش بهم مي‌بخشيد، مي‌ترسيدم از يكي بخوام، مي‌ترسيدم به گوش سيد برسه و اوقاتش تلخ بشه، حالم خوش نبود، شب‌ها خودمو كثيف مي‌كردم، بي خودي كثيف مي شدم نمي‌دونستم چرا اين جوري شده‌م، هيشكي‌م نبود كه بهم برسه.

يه روز درويش پيري اومد توي ده. شمايل بزرگي داشت كه فروخت به من، اون شب و شب بعد، همه‌ش نشستم پاي شمايل و روضه خوندم. خوشحال بودم و مي‌دونستم كه گدايي با شمايل ثوابش خيلي بيشتره.

يه شب كه دلم گرفته بود، نشسته بودم و خيالات مي‌بافتم كه يه دفه ديدم صدام مي‌زنن، صدا از خيلي دور بود، درو وا كردم و گوش دادم، از يه جاي دور، انگار از پشت كوه‌ها صدام مي‌زدند. صدا آشنا بود، اما نفهميدم صداي كي بود، همه‌ي ترسم ريخت پا شدم شمايل و بند و بساطو ورداشتم و راه افتادم، جاده ها باريك و دراز بود، و بيابون روشن بود و راه كه
مي‌رفتم همه چيز نرم بود، جاده پايين مي‌رفت و بالا مي‌آمد، خسته‌ام نمي‌كرد همه اينا از بركت دل روشنم بود، از بركت توجه آقاها بود، از آبادي بيرون اومدم و كنار زمين يكي نشستم خستگي در كنم كه يه مرد با سه شتر پيداش شد، همونجا شروع كردم به روضه خوندن، مرد اول ترس برش داشت و بعد دلش به حالم سوخت و منو سوار كرد و خودشم سوار يكي شد. شتر سوم پشت سرما دوتا، آرام آرام مي اومد. دلم گرفته بود و ياد شام غريبان كربلا افتادم و آهسته گريه كردم.


3

به جواد آقا گفتم ميرم كار مي‌كنم و نون مي‌خورم، سير كردن يه شكم كه كاري نداره، كار مي‌كنم و اگه حالا گدايي مي‌كنم واسه پولش نيس، واسه ثوابشه، من از بوي نون گدايي خوشم مياد، از ثوابش خوشم مياد، به شما هم نباس بر بخوره، هر كس حساب خودشو خودش پس ميده و جواد آقا گقت كه تو خونه رام نميده، برم هر غلطي دلم مي خواد بكنم، و درو بست. مي دونستم كه صفيه اومده پشت در و فهميده كه جواد آقا نذاشته من برم تو و رفته خودشو زده، غصه خورده، گريه كرده، و جواد آقا كه رفته توي اتاق، ننوي بچه را تكون داده و خودشو به نفهمي زده. مي‌دونستم كه يه ساعت ديگه جواد آقا ميره بازار. رفتم تو كوچه‌ي روبرو و يه ساعت صبر كردم و دوباره برگشتم و در زدم كه يه دفعه جواد آقا درو باز كرد و گفت: «خب؟»

و من گفتم: «هيچ.»

و راهمو كشيدم رفتم. و جواد آقا اون قدر منو نگاه كرد كه از كوچه رفتم بيرون. و شمايلو از تو بقچه در آوردم و شروع كردم به مداحي مولاي متقيان. زن لاغري پيدا شد كه اومد نگام كرد و صدقه داد و گفت: «پيرزن از كجا مياي، به كجا ميري؟»

گفتم: «از بيابونا ميام و دنبال كار مي گردم.»

گفت: «تو با اين سن و سال مگه مي‌توني كاري بكني؟»

گفتم: «به قدرت خدا و كمك شاه مردان، كوه روي كوه ميذارم.»

گفت: «لباس ميتوني بشوري؟»

گفتم: «امام غريبان كمكم مي‌كنه.»

گفت: «حالا كه اين طوره پشت سر من بيا.»

پشت سرش راه افتادم، رفتيم و رفتيم تو كوچه‌ي خلوتي به خونه‌ي بزرگي رسيديم كه هشتي درندشتي داشت. رفتيم تو، حياط بزرگ بود و حوض بزرگي‌م داشت كه يه دريا آب مي‌گرفت وسط حياط بود و روي سكوي كنار حوض، چند زن بزك كرده نشسته بودند عين پنجه‌ي ماه، دهنشون مي‌جنبيد و انگار چيزي مي‌خوردند كه تمومي نداشت. منو كه ديدند خنده‌شون گرفت و خنديدند و هي با هم حرف مي‌زدند و پچ پچ مي‌كردند و بعد گفتند كه من نمي‌تونم لباس بشورم، بهتره بشينم پشت در. با شمايل و بقچه نشستم پشت در، و اون زن لاغر بهم گفت هر كي در زد ربابه رو خواست راش بدم و بذارم بياد تو. تا چند ساعت هيشكي در نزد. من نشسته بودم و دعا مي‌خوندم، با خداي خودم راز و نياز مي كردم، گوشه‌ي دنجي بود، و از تاريكي اصلاً باكيم نبود. از حياط سرو صدا بلند بود و نمي دونم كيا شلوغ مي كردند، اون زن بهم گفته بود كه سرت تو لاك خودت باشه، و منم سرم تو لاك خودم بود كه در زدند، گفتم: «كيه؟»

گفت: «ربابه رو مي خوام.»

درو وا كردم، مرد ريغونه‌اي تلوتلوخوران آمد تو و يكراست رفت داخل حياط. از توي حياط صداي خنده بلند شد و بعد همه چيز مثل اول ساكت شد، آروم آروم خوابم گرفت، و تو خواب ديدم بازم رفته‌م خونه‌ي صفيه و در مي زنم كه جواد آقا درو باز كرد و گفت خب؟ و من گفتم هيچ، و يك دفعه پريد بيرون و من فرار كردم و او با شلاق دنبالم كرد، تو اين دلهره بودم كه در زدند از خواب پريدم، ترس برم داشت، غير جواد آقا كي مي تونست باشه؟ گفتم: «كيه؟»

جواد آقا: «واكن.»

گفتم: «كي رو مي‌خواي؟»

گفت: «ربابه رو.»

گفتم: «نيستش.»

گفت: «ميگم واكن سليطه.»

و شروع كرد به در زدن و محكم‌تر زدن. همون زن لاغر اومد و گفت: «چه خبره؟»

گفتم: «الهي من فدات شم، الهي من تصدقت، درو وا نكن.»

گفت: «چرا؟»

گفتم: «اگه واكني منو بيچاره مي‌كنه، فكر مي كنه اومدم اين جا گدايي.»

گفت: «اين كيه كه مي‌خواد تو رو بيچاره كنه؟»

گفتم: «جواد آقا، دامادم.»

گفت: «‌پاشو تو تاريكي قايم شو.»

پا شدم و رفتم تو تاريكي قايم شدم، زنيكه درو وا كرد، صداي قدم‌هاشو شنيدم اومد تو و غرولند كرد و رفت تو حياط، از تو حياط صداي غيه و خوشحالي بلند شد، بعد همه چي مثل اول آرام شد. من برگشتم و درو وا كردم، بيرون خوب و روشن و پر بود، بقچه و شمايلو برداشتم و گفتم: «يا قمر بني هاشم، تو شاهد باش كه از دست اينا چي مي كشم.» و از در زدم بيرون.


4

اون شب صدقه جمع نكردم، نون بخور نميري داشتم، عصا بدست، شمايل و بقچه زير چادر، منتظر شدم، ماشين سياهي اومد و منو سوار كرد، از شهر رفتيم بيرون سركوچه‌ي تنگ و تاريكي پياده‌م كرد. آخر كوچه روشنايي كم سويي بود. از شر همه چي راحت بودم، وقتش بود كه ديگه به خودم برسم، به آخر كوچه كه رسيدم در باز بود و رفتم تو. باغ بزرگي بود و درخت‌هاي پير و كهنه، شاخه به شاخه‌ي هم داشتند و صداي آب از همه طرف شنيده مي‌شد، قنديل كهنه و روشني از شاخه‌ي بيدي آويزون بود. زير قنديل نشستم و منتظر شدم، قمر و فاطمه و ماهپاره اومدند، هر چار تا اول گريه كرديم و بعد نشستيم به درد دل، قمرخپله و چاق مانده بود، اما شكمش، طبله‌ي شكمش وا رفته بود، فاطمه آب شده بود و چيزي ازش نمونده بود، اما هنوزم مي‌خنديد و آخرش گريه مي‌كرد. ماهپاره گشنه‌ش بود، همانطور كه چين‌هاي صورتش تكان تكان مي‌خورد انگشتاشو مي‌جويد، نمي‌دونست چشه، اما من مي‌دونستم كه گشنشه، بقچه‌مو باز كردم و نونا رو ريختم جلوش، فاطمه هنوز بقچه‌شو داشت و هنوزم مواظبش بود. ماهپاره شروع كرد به خوردن نونا، همچي به نظرم اومد كه خوردن يادش رفته، يه جوري عجيبي مي‌جويد و مي‌بلعيد، بعد نشستيم به صحبت، و هر سه نفرشون گله كردند كه چرا به ديدنشون نميرم، من هي قسم و آيه كه نبودم، اما باورشون نمي‌شد، بعد، از گدايي حرف زديم و من، فاطمه رو هر كارش كردم از بقچه‌ش چيزي نگفت، بعد رفتيم لب حوض، من همه چي رو براشون گفتم، گفتم كه دنيا خيلي خوب شده، منم بد نيستم، صدقه جمع مي كنم، شمايل مي گردونم، فاطمه گفت: «حالا كه شمايل مي‌گردوني يه روضه قاسم برامون بخون، دلمون گرفته.»

هر چارتامون زير درختا نشسته بوديم، من روضه خوندم، فاطمه اول خنده‌اش گرفت و بعد شروع به گريه كرد، و ما هر چار نفرمون گريه كرديم، از توي باغ هم هاي هاي گريه اومد.


5

دعاي علقمه كه تموم شد، به فكر خونه و زندگيم افتادم، همه را جمع كرده گذاشته بودم منزل امينه آغا. عصر بود كه رفتم و در زدم، خودش اومد درو باز كرد. انگار كه من از قبرستون برگشته‌م بهتش زد، من هيچي نگفتم، نوه‌هاش اومدند، دخترش نبود، و من ديگه نپرسيدم كجاس، مي دونستم كه مثل هميشه رفته حموم.

امينه گفت: «كجا هستي سيد خانوم ؟»

گفتم: «زير سايه‌تون.»

امينه گفت :« چه عجب از اين طرفا؟»

گفتم: «اومدم ببينم زندگيم در چه حاله.»

امينه زيرزمين را نشان داد و گفت: «چند دفه سيد مرتضي و جواد آقا و حوريه اومده‌ن سراغ اينا، و من نذاشتم دست بزنن، به همه‌شون گفتم هنوز خودش حي و حاضره، هر وقت كه سرشو گذاشت زمين، من حرفي ندارم بيايين و ارث خودتونو ببرين.»

از زيرزمين بوي ترشي و سدر و كپك مي اومد، قالي‌ها و جاجيم‌ها را گوشه‌ي مرطوب زيرزمين جمع كرده بودند، لوله‌هاي بخاري و سماورهاي بزرگ و حلبي ها رو چيده بودند روهم، يه چيز زردي مثل گل كلم روي همه‌شون نشسته بود، بوي عجيبي همه جا بود و نفس كه مي‌كشيدي دماغت آب مي افتاد، سه تا كرسي كنار هم چيده بودند، وسطشون سه تا بزغاله‌ي كوچك عين سه تا گربه، نشسته بودند و يونجه مي خوردند. جونور عجيبي‌م اون وسط بود كه دم دراز و كله‌ي سه گوشي داشت و تندتند زمين را ليس مي‌زد و خاك مي‌خورد.

امينه ازم پرسيد: «پولا را چه كردي سيد خانوم؟»

من گفتم: «كدوم پولا؟»

امينه گفت: «عزيزه نوشته كه رفته بودي قم واسه خودت مقبره بخري؟»

گفتم: «تو هم باورت شد؟»

امينه گفت: «من يكي كه باورم نشد، اما از دست اين مردم، چه حرفا كه در نميارن.»

گفتم: «گوشت بدهكار نباشه.»

امينه پرسيد: «كجاها ميري، چه كارا مي كني؟»

گفتم: «همه جا ميرم، تو قبرستونا شمايل مي‌گردونم، روضه مي‌خونم، مداح شده‌ام.»

بچه هاي امينه نيششان باز شد، خوشم اومد، شمايلو نشانشون دادم، ترسيدند و در رفتند.

امينه گفت: «حالا دلت قرص شد؟ ديدي كه تمام دار و ندارت سر جاشه و طوري نشده؟»

گفتم: «خدا بچه‌هاتو بهت ببخشه، يه دونه از اين بقچه‌هام بهم بده، مي خوام واسه شمايلم پرده درست كنم.»

امينه گفت: «نميشه، بچه‌هات راضي نيستن، ميان و باهام دعوا مي كنن.»

گفتم: «باشه، حالا كه راضي نيستن، منم نمي‌خوام.»

و اومدم بيرون. يادم اومد كه شمايل حضرت بهتره كه پرده نداشته باشه، تازه گرد و غبار قبرستون‌ها كافيه كه چشم ناپاك به جمال مباركش نيفته، سر دوراهي رسيدم و نشستم و شروع كردم به روضه خوندن. مردها به تماشا ايستادند. من مصيبت مي‌گفتم و گريه مي‌كردم، و مردم بي‌خودي مي‌خنديدند.


6

ديگه كاري نداشتم، همه‌ش تو خيابونا و كوچه‌ها ولو بودم و بچه ها دنبالم مي‌كردند، من روضه مي‌خوندم و تو يه طاس كوچك آب تربت مي‌فروختم، صدام گرفته بود، پاهام زخمي شده بود و ناخن پاهام كنده شده بود و مي‌سوخت، چيزي تو گلوم بود و نميذاشت صدام دربيايد، تو قبرستون مي‌خوابيدم، گرد و خاك همچو شمايلو پوشانده بود كه ديگه صورت حضرت پيدا نبود، ديگه گشنه‌م نمي‌شد، آب، فقط آب مي‌خوردم، گاهي هم هوس مي‌كردم كه خاك بخورم، مثل اون حيوون كوچولو كه وسط بره‌ها نشسته بود و زمين را ليس مي‌زد. زخم گنده‌اي به اندازه‌ي كف دست تو دهنم پيدا شده بود كه مرتب خون پس مي‌داد، ديگه صدقه نمي‌گرفتم، توي جماعت گاه گداري بچه‌هامو مي‌ديدم كه هروقت چشمشون به چشم من مي‌افتاد خودشونو قايم مي كردند. شب جمعه تو قبرستون بودم، و پشت مرده شور خونه نماز مي‌خوندم كه پسر بزرگ سيد مرتضي و آقا مجتبي اومدند سراغ من كه بريم خونه. من نمي‌خواستم برم. اونا منو به زور بردند و سوار ماشين كردند و رفتيم و من يه دفعه خودمو تو باغ بزرگي ديدم. منو زير درختي گذاشتند و خودشون رفتند تو يه اتاق بزرگي كه روشن بود و بعد با مرد چاقي اومدند بيرون و ايستادند به تماشاي من. پسر سيد مرتضي و آقا مجتبي رفتند پشت درختا و ديگه پيداشون نشد، دو نفر اومدند و منو بردند تو يه راهروي تاريك. و انداختنم تو يه اتاق تاريك و من گرفتم خوابيدم. فردا صبح اتاق پر گدا بود و وقتي منو ديدند، ازم نون خواستند و من روضه‌ي ابوالفضل براشون خوندم. توي يه گاري برامون آبگوشت آوردند و ما همه رفتيم توي باغ كه آبگوشت بخوريم، اما زخم بزرگ شده دهنمو پر كرده بود و من نمي‌تونستم چيزي قورت بدم، بين اونهمه آدم هيشكي به شمايل من عقيده نداشت، يه شب خواب صفيه و حوريه رو ديدم، و يه شب ديگه بچه‌هاي سيد عبدالله رو و شباي ديگه خواب حضرتو، مثل آدماي هوايي ناراحت بودم، از همه طرف بهم فحش مي‌دادند، بد و بيراه مي‌گفتند، مي خواستم برم بيرون. اما پيرمرد كوتوله اي جلو در نشسته بود كه هر وقت نزديكش مي شدم چوبشو يلند مي كرد و داد مي زد: «كيش كيش.» يه روز كمال پسر بزرگ صفيه با يه پسر ديگه اومدند سراغ من. صفيه برام كته و نون و پياز فرستاده بود. كمال بهم گفت همه مي دونن كه من تو گداخونه‌ام، چشماش پر شد و زد زير گريه. بعد بهم گفت كه من مي تونم از راه آب در برم، بعد خواست كفشاشو بهم ببخشه و ترسيد باهاش دعوا بكنند، من ‎از جواد آقا مي‌ترسيدم، از سيد مرتضي مي‌ترسيدم، از بيرون مي‌ترسيدم، از اون تو مي‌ترسيدم. به كمال گفتم: «اگر خدا بخواد ميام بيرون.»

اونا رفتند و پيرمرد جلو در نصف كته و پيازمو ور داشت و بقيه شو بهم داد.

شب شد و من وسط درختا قايم شدم و سفيدي كه زد، من راه آبو پيدا كردم و بقچه و شمايلو بغل كردم و مثل مار خزيدم توي راه آب، چار دست و پا از وسط لجن‌ها رد شدم، بيرون كه رسيدم آفتاب زد و خونه ها به رنگ آتش در اومد.


7

از اون‌وقت به بعد، ديگه حال خوشي نداشتم، زخم داخل دهنم بزرگ شده تو شكمم آويزون بود، دست به ديوار مي‌گرفتم و راه مي‌رفتم، يه چيز عجيبي مثل قوطي حلبي، تو كله‌ام صدا مي كرد، يه چيز مثل حلقه‌ي چاه از تو زمين باهام ‎حرف مي زد، شمايل حضرت باهام حرف مي زد، امام غريبان، خانم معصومه، ماهپاره، باهام حرف مي زدند، يه روز بچه هاي سيد عبدالله رو ديدم كه خبر دادند خاله‌شون مرده، من مي دونستم، از همه چيز خبر داشتم.

يه روز بي‌خبر رفتم خونه امينه، در باز بود و رفتم تو، همه اونجا، تو حياط دور هم جمع‎بودند، سيد اسدالله و عزيزه از قم اومده بودند و داشتند خونه زندگيمو تقسيم مي‌كردند، هيشكي منو نديد، باهم كلنجار مي‌رفتند، به هم‌ديگه فحش مي‌دادند، به سر و كله‌ي هم مي‌پريدند، جواد آقا و سيد عبدالله با هم سر قالي‌ها دعوا داشتند، و امينه زار زار گريه مي‌كرد كه همه زحمتا رو اون كشيده و چيزي بهش نرسيده، صداي فاطمه رو از زيرزمين شنيدم كه صدام مي كرد، يه دفعه كمال منو ديد و داد كشيد، همه برگشتند و نگاه كردند، و بعد آرام آرام جمع شدند دور من، جواد آقا كه چشمانش دودو مي‌زد داد كشيد: «مي‌بيني چه كارا مي‌كني؟»

من دهنمو باز كردم ولي نتونستم چيزي بگم و شمايلو به ديوار تكيه دادم، اونا اول من و بعد شمايل حضرتو نگاه كردند.

جواد آقا گفت: «بقچه‌تو وا كن، مي‌خوام بدونم اون تو چي هس.»

امينه گفت: «سيد خانوم بقچه‌تو وا كن و خيالشونو راحت كن.»

جواد آقا گفت: «يه عمره سر همه‌مون كلاه گذاشته، د ياالله زود باش.»

بقچه مو باز كردم و اول نون خشكه‌ها رو ريختم جلو شمايل، بعد خلعتمو در آوردم و نشانشون دادم، نگاه كردند و روشونو كردند طرف ديگه، كمال پسر صفيه با صداي بلند به گريه افتاد.

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)سه شنبه 24 شهریور1388 4:36 PM : یه ذره داستان | لینک ثابت

کارگاه داستان،  داستان خوانی و نقد داستان درروزهای  31 تیر  و 1 مرداد ماه باحضور ابوتراب خسروی نویسنده ی مجموعه داستان های: هاویه ، دیوان سومنات ، و رمان های  اسفار کاتبان و رود راوی؛ در حوزه ی هنری اراک برگزارگردید.  در این جلسات هیاتی کارشناسی متشکل از حسین ورجانی (مدرس داستان و عضو هیات رئیسه ی خانه ی داستان سرو)، مهدی دریائی (پژوهشگر و نویسنده) ،  مریم طالبی ( مشاور امور ادبی رئیس حوزه ی هنری استان مرکزی)  و سامان عبدالرضایی (نویسنده ) برای بالا بردن سطح  کیفی با طرح سوالات به روز ادبیات از خسروی در کنار او حضور داشتند . در قبال استقبال به نسبت شایانی که از ابوتراب خسروی صورت پذیرفت متاسفانه از نظر کیفی خسروی در حد و اندازه های نویسنده ی دیوان سومنات و رود راوی ظاهر نشد. هرچند که مخاطبان او بیشتر آماتورهای داستان نویسی اراک بودند. در نظر سنجی  پایان کار رضایت چندانی از نحوه ی پاسخگویی خسروی به سوالات مطرح شده توسط هیات کارشناسی وجود نداشت. در هر حال این دومین حضور ابوتراب خسروی در اراک بود که از نظر کیفی نه تنها نسبت به حضور 4 سال پیش خسروی در جمع داستان نویسان اراک سیر صعودی نداشت بلکه متاسفانه به شدت تصورات نسبتا مثبتی که از خسروی در اذهان مخاطبان داستان در اراک وجود داشت شکسته شد. به هر جهت حضور فیزیکی نویسندگان معتبری مانند خسروی با تمام فراز و فرودهایی که دارند در جمع داستان نویسان مبتدی عاملی محرک خواهد بود و چه بهتر که قله های داستان نویسی ایران که بدون هیچ غلوی خسروی به تنهایی نیمی از ادبیات داستانی ایران را احاطه کرده است از به چالش کشیدن های آنان در ادبیات توسط جوانان نرجند و بجای دور زدنهای رندانه خود را در معرض آماج پرسشهای کاوشگرانه ی آنها قرار دهند.

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)یکشنبه 4 مرداد1388 4:0 PM : | لینک ثابت

نوشته تامس مك‏كارتى

ترجمه على مرتضويان

در نظريه كنش ارتباطى هابرماس ردپاى شبحى را حس مى‏كنيم كه پيوندى نزديك با شبح دنيايى سراسر شى‏ءزده دارد كه بر دريافت ناب ماركسيسم غربى از آراء ماكس وبر سايه افكنده است. در دهه 1940، هوركهايمر و آدورنو بر سر اين مساله كه آيا عقلانيت جديد مى‏تواند رهايى‏بخش باشد يا نه، در واقع از ماركس بريدند و به وبر پيوستند. آنها گسترش عقل ابزارى را هسته نوعى سلطه مى‏پنداشتند كه تمامى عرصه‏هاى زندگى را درنورديده است. هابرماس مى‏پذيرد كه آسيب‏شناسيهاى اجتماعى زندگى در عصر جديد را مى‏توان در فرايندهاى عقلانى‏شدن رديابى كرد; با وجود اين، با ماركس همصدا مى‏شود كه ريشه اين مساله نه در نفس عقلانى‏شدن بلكه در سرشت ويژه نوسازى به شيوه سرمايه‏دارانه نهفته است، و از اين رو چاره كار را بايد در تحول مناسبات توليدى سرمايه‏دارى جستجو كرد. موضع او در اين خصوص، بيش از همه به لوكاچ نزديك است كه كوشيد تحليل وبر را درباره عقلانى شدن در قالبى ماركسيستى بگنجاند. لوكاچ هم با ارائه مفهومى نو از عقلانى شدن برحسب شى‏ءزدگى و رديابى آن در پديده فراگير شدن شكل كالايى در جامعه سرمايه‏دارى، ناسازگاريهاى زندگى جديد را مشخصا به حساب سرمايه‏دارى مى‏گذاشت و آن را جريانى واگشت‏پذير مى‏دانست. در واقع، يكى از هدفهاى اصلى نظريه كنش ارتباطى آن است كه روايتى قانع‏كننده‏تر از نظريه شى‏ءزدگى فراهم آورد. اين كار هابرماس كه دومين تلاش براى ادغام ماكس وبر در روح ماركسيسم غربى است، اساسا سه هدف بلندپروازانه را دنبال مى‏كند: 1) گسستن از فلسفه آگاهى به نفع نظريه عقلانيت ارتباطى كه ديگر در پيوند با مقدمات و مبانى ذهن‏گرايانه و فردگرايانه فلسفه و نظريه اجتماعى مدرن نباشد; 2) فراتر رفتن از مفهوم‏پردازى درباره قلانيت‏به شيوه وبر و وارثان ماركسيست او كه عمدتا از ديدگاهى نظرى بر مفهوم كنش تاكيد مى‏كند، و بازگشت‏به ماركس براى بازيافتن جنبه سيستمى - نظرى تجزيه و تحليل او درباره جامعه سرمايه‏دارى، البته با بيانى كمتر تاريخى، به منظور پيوند زدن نظريه كنش يا نظريه سيستمها از طريق ساختن «مفهومى دو سطحى از جامعه‏» كه در آن، پارادايم زيست جهان و پارادايم نظريه سيستمها با يكديگر تركيب مى‏شوند; و 3) بر همين مبنا، بنا كردن نظريه‏اى انتقادى درباره جامعه مدرن شامل مفهومى نو از شى‏ءزدگى به منزله «استعمار زيست‏جهان‏» به دست نيروهاى ناشى از خرده نظامهاى اقتصادى و سياسى، و به بيان ديگر، جريانى كه در طى آن آسيب‏شناسيهاى جهان مدرن را در سير وابستگى روزافزون اين زيست‏جهان به الزامات سيستمى توليد مادى جستجو مى‏كند.

در اين نوشته در نظر دارم عقايدى را كه به دومين و سومين هدف هابرماس [ در بالا ] شكل مى‏دهند نقد و بررسى كنم و برخى از نارساييهاى نهفته در آنها را كه بالقوه مشكل‏سازند مشخص سازم. در اين بررسى، به ويژه بر مسائل و مشكلاتى تاكيد دارم كه از اقتباس و ادغام نظريه سيستمها سرچشمه مى‏گيرند. هابرماس در مقاله‏هاى اوليه‏اش مى‏كوشيد شبح جامعه‏اى را كه با سازمانى سيبرنتيكى و خود تنظيم‏كننده اداره مى‏شود دفع و زايل كند، يعنى جامعه‏اى به شكل «آرمان‏شهرى منفى كه در آن عوامل فناورانه تاريخ را مهار مى‏كنند» و انسانها نه در مقام ابزارساز، (homo faber) بلكه در مقام ابزار ساخته، (homo fabricatus) ،يكسره در ماشين فنى كه به دست‏خود ساخته‏اند ادغام مى‏شوند. ⁽¹⁾ اين دغدغه هابرماس در مناظره او با لومان ⁽²⁾ ، و سخنرانى‏اش به مناسبت دريافت جايزه هگل ⁽⁴⁾ در 1974 بازتاب يافته است، دغدغه‏اى كه از آن پس دست‏كم درونمايه مهمترين آثار او بوده است. و دقيقا همين شبح است كه هابرماس در نظريه كنش ارتباطى ⁽⁵⁾ مى‏كوشد به نحوى به آن تن در دهد. سياست او اين است كه با نظريه نظامهاى اجتماعى به نوعى توافق دست‏يابد: حوزه‏هايى خاص را مشخص مى‏كند كه در آنها نظريه‏اش مى‏تواند كاملا آزاد و بدون مانع عمل كند البته به شرط آنكه اين نظريه كاملا از ساير حوزه‏ها فاصله بگيرد. دعوى من اين است كه نه فقط شرايط اين توافق گاه مبهم‏اند بلكه قلمرو نظريه سيستمها بيش از اندازه گسترده فرض شده است، و در نتيجه، نظريه انتقادى بى‏جهت‏به موضعى دفاعى كشيده شده است.

نخست‏خطوط اصلى طرح هابرماس را براى مرتبط ساختن زيست‏جهان با پارادايمهاى سيستمى با رجوع به نظريه دوركيم درباره چگونگى گذار از يك نوع همبستگى اجتماعى به نوع ديگر [ مكانيكى به ارگانيكى ] در جريان تقسيم كار اجتماعى بررسى مى‏كنيم: «پرسش دوركيم چه‏بسا از پاسخ او بسيار آموزنده‏تر است، زيرا توجه ما را به پيوندهاى ملموس و تجربه‏پذير بين دو مقوله تفكيك ساختارى در نظام اجتماعى و اشكال گوناگون همبستگى جلب مى‏كند. تحليل اين پيوندها فقط در صورتى ممكن مى‏شود كه بين دو مقوله تميز قائل شويم: سازوكارهاى هماهنگ‏كننده كنش كه جهت‏گيريهاى مشاركت‏كنندگان را همساز مى‏كنند، و سازوكارهايى كه وابستگيهاى متقابل ناخواسته كنش را از راه پيوندهاى متقابل كاركردى نتايج كنش تنظيم مى‏كنند. يكپارچگى نظام كنش، در حالت نخست، مبتنى بر نوعى اجماع است كه به شيوه‏هاى تجويزى يا ارتباطى به دست مى‏آيد، و در حالت دوم، مبتنى بر تنظيم تصميمات فردى است كه از قلمرو آگاهى كنشگران فراتر مى‏رود. با تميزگذارى بين يكپارچگى اجتماعى و يكپارچگى سيستمى لازم مى‏آيد در مفهوم خود جامعه نيز قائل به تفكيك شويم. [ از يك سو ] از ديدگاه شركت‏كننده، در مقام فاعل كنشگر، جامعه همچون زيست‏جهان گروهى اجتماعى است، و از سوى ديگر، از ديدگاه فرد مشاهده‏گر، در مقام غيرشركت‏كننده، مى‏توان جامعه را همچون نظامى از كنشها تلقى كرد كه در آن اهميت كاركردى هر كنش متناسب با سهم [ يا كاركرد ] آن در حفظ نظام است‏»(179).

به طور كلى، مساله «يكپارچگى‏» ناظر به تطبيق و تعديل اجزاى گونه‏گون به منظور شكل دادن به يك كل وحدت‏يافته و هماهنگ است. اين مفهوم، تحت تاثير بحثهاى دوركيم درباره همبستگى ارگانيكى و مكانيكى، در كانون نظريه‏هاى جامعه‏شناسى جاى گرفت. [ از نظر دوركيم ] همبستگى مكانيكى بر آگاهى جمعى و ارزشها و باورها و احساسات مشترك، و همسويى فرد با هدفها و آرمانها و راه و رسمهاى گروه و پذيرش آنها استوار است. همبستگى ارگانيكى مبتنى است‏بر وابستگى متقابل نقشهاى تخصصى به گونه‏اى كه فعاليتهاى متنوع افراد مختلف همديگر را تكميل مى‏كنند و در يك كل هماهنگ تطبيق مى‏يابند. براى دوركيم مسلم بود كه در جامعه مدرن امكان دستيابى به درجه‏اى از انسجام اجتماعى - فرهنگى، كه براى همبستگى مكانيكى ضرورت دارد، به گونه‏اى روزافزون كمتر مى‏شود. با وجود اين، مايل نبود همبستگى ارگانيكى را معادل كاركردى تمام‏عيارى كه از ضرورتهاى تقسيم كار ناشى مى‏شود در نظر بگيرد. به همين سبب، با نظر اسپنسر درباره يكپارچه شدن و همگرايى كاملا خودجوش منافع فردى كه از طريق سازوكارهايى همچون بازار فراهم مى‏شود مخالفت مى‏ورزيد، و به بيان ديگر، امكان همگرايى و يكپارچگى را، صرفا از طريق هماهنگ‏سازى كاركردى كل آثار كنش و نه از طريق هماهنگ كردن آگاهانه جهت‏گيريهاى ارزشى، مردود مى‏شمرد. دوركيم معتقد بود كه همبستگى ارگانيكى نيز بايد بر نوعى اجماع هنجارى اساسى استوار شود. و البته اين نكته بديهى به نظر مى‏رسيد كه نوسازى سرمايه‏دارانه بنيادهاى هنجارى سنتى را ويران كرده است‏بدون آنكه بنيادهايى متناسب با شرايط جديد جايگزين آنها كند. پيامد اجتناب‏ناپذير چنين اوضاع و احوالى فروپاشى هنجارى، (anomie) است كه دوركيم مى‏توانست نهايتا فقط با آن مبارزه كند.

هابرماس، همچون دوركيم، اين عقيده را رد مى‏كند كه يكپارچگى جامعه صرفا از طريق وابستگى متقابل كاركردى ناخواسته نتايج كنش دست‏يافتنى است، يعنى يكپارچگى در وراى آگاهى كنشگران و نه در متن آگاهى، و از رهگذر آن. در مقابل، بحث او اين است كه يكپارچگى جامعه به مدد هر دو شيوه - اجتماعى و سيستمى - ميسر مى‏شود، و با طرح اين بحث‏با اين مساله بنيادى روبه‏رو مى‏شود كه چگونه مى‏توان اين دو را به يكديگر پيوند داد. دقيقا همين مساله بر مجلد دوم نظريه كنش ارتباطى سايه افكنده است. لومان همان نقشى را براى هابرماس داشته است كه اسپنسر براى دوركيم. لومان با شرح و تفصيل بسيار ادعا مى‏كند كه جوامع مدرن بايد بديلهايى براى يكپارچگى هنجارى فراهم آورند زيرا اين نوع يكپارچگى در برابر سطوح عالى پيچيدگى به گونه‏اى نوميدكننده ناتوان است. او بر اين نكته اصرار مى‏ورزد كه جامعه جهانى در حال تكوين با مسائل و مشكلاتى روبه‏روست كه حل آنها فقط در سطح يكپارچگى سيستمى ميسر خواهد بود. «ديگر نمى‏توان گفت كه واقعيت اساسى و بنيادين جامعه در قابليت آن براى توليد و حفظ نظامهاى كنش متقابل نهفته است. در نتيجه، واقعيت جامعه مدرن را نمى‏توان برحسب حاصل جمع مواجهه‏هاى شخصى درك و فهم كرد. بازتاب اين مساله در شكاف بين اخلاق تعامل چهره به چهره و مقتضيات اجتماعى عينى، مثلا در حوزه‏هاى اقتصاد و سياست و علم، مشهود است. با در نظر گرفتن اين تباين، خواستهاى اخلاقى "مشاركت فردى" افزونتر در فرايندهاى اجتماعى به گونه‏اى مايوس‏كننده دور از واقعيت اجتماعى است.» ⁽⁶⁾ هابرماس در سخنرانى‏اش به مناسبت دريافت جايزه هگل بر همين نكته انگشت نهاد و خاطرنشان كرد كه اگر به راستى چنين است، بنابراين «از اين پس، افراد فقط به محيط نظامهاى اجتماعى‏شان تعلق دارند. جامعه در برابر افراد همچون واقعيتى عينى ظاهر مى‏شود كه ديگر نمى‏توان آن را به متن فضاى بين‏الاذهانى زندگى كشاند، چرا كه ديگر ربطى با ذهنيت ندارد.» ⁽⁷⁾ اين «انسانيت‏زدايى از جامعه "صورت سيستمى - نظرى همان جامعه يكسره شى‏ءزده‏اى است كه ماركسيستهاى غربى در قالب فلسفه آگاهى مطرح كرده بودند. هابرماس درمخالفت‏با اين ادعا بر آن است تا نشان دهد كه جامعه را نمى‏توان به طور محض، يا حتى در اساس، نظامى مرزنگهدار به شمار آورد. جامعه، گذشته از نظام، از همان آغاز نوعى زيست‏جهان گروهى اجتماعى نيز بوده است. بدين‏سان، مساله اصلى نظريه اجتماعى اين است كه چگونه اين دو راهبرد مفهومى بايد به يكديگر پيوند داده شوند، يعنى چگونه مى‏توان جامعه را مقوله‏اى در نظر گرفت كه از هر دو جنبه اجتماعى و سيستمى يكپارچه است.

هابرماس در نوشته‏هاى اوليه‏اش در اين زمينه، مشكلات بكارگيرى پارادايم سيستمى را در تجزيه و تحليلهاى تجربى مسائل اجتماعى آشكار ساخت - تجزيه و تحليلهايى كه به قابليت ما براى تشخيص مرزها، چگونگى هدفها، و ساختارهاى ضرورى براى بقا بستگى دارند. براى مثال، هابرماس در كتاب بحران مشروعيت مى‏نويسد: «مشكلات تعيين دقيق مرزها و تداوم نظامهاى اجتماعى به زبان نظريه سيستمها، ترديدهايى جدى درباره سودمندى نظريه سيستمى براى تبيين مفهوم بحران اجتماعى برمى‏انگيزد. چرا كه اندامواره‏ها مرزهاى مكانى و زمانى شفاف و روشنى دارند; ويژگى عمده استمرار و بقاى آنها هدفهايى ارزشى است كه تغييرات آنها محدود و منحصر به محدوده‏هايى مشخص و تجربه‏پذيرند... اما وقتى نظامها موجوديت‏خود را با تغيير توامان مرزها و ساختارها حفظ مى‏كنند، هويتشان به ابهام مى‏گرايد. تغيير و اصلاح مشابهى در يك سيستم را مى‏توان به يكسان به منزله فرايند يادگيرى و دگرگونى يا همچون فرايند زوال و فروپاشى در نظر گرفت.» ⁽⁸⁾ هر نظام تطبيق‏پذير بايد از توانايى ميانجيگرى بين اجزا و كل و محيط از راه «جريانهاى اطلاعات‏» برخوردار باشد، طورى كه بتواند محركها را از محيط «انتخاب‏» و «رمزگذارى‏» كند و پاسخهايش را به آنها معطوف سازد. وجه تميز جوامع از اندامواره‏ها صورت خاص نمادين پيوندهاى بين نظام و اجزا و محيط آن است. با نظر به اين نكته بود كه لومان معنا را همچون مقوله بنيادين نظام اجتماعى در نظريه سيستمها مطرح كرد - البته با چرخشى كاركردگرايانه حاكى از اين‏كه معنا شيوه‏اى است‏براى كاستن از پيچيدگى خاص نظامهاى اجتماعى. هابرماس اين مفهوم فريبنده را به نقد كشيده است. ⁽⁹⁾ او در مقام مناقشه مى‏گويد، دقيقا همين جنبه، يعنى معناست كه كاربرد نظريه سيستمها را براى مطالعه جامعه محدود مى‏كند. وقتى خود نگهدارى صرفا مساله‏اى مادى و جسمانى نباشد، كل مفهوم خود نگهدارى، حتى مجازا در سطح اجتماعى - فرهنگى، به ابهام درمى‏غلتد. « [ در اينجا ] تعريفى روشن براى مساله مرگ و معيارهايى متناظر براى بقا در دست نداريم، زيرا جوامع هيچ‏گاه حيات را به شيوه‏اى "ناب و عريان" بازتوليد نمى‏كنند بلكه آن را در قالبى فرهنگى بازمى‏آفرينند.» ⁽¹⁰⁾ اين بدان‏معناست كه تعريف حيات را «نمى‏توان برحسب اندامهاى مختص گونه‏ها [ ى اندامواره ] از پيش مفروض گرفت، بلكه كوششهاى بى‏وقفه براى تعريف زندگى، عنصر ضرورى خود فرايند حيات افرادى است كه با جامعه پيوند دارند.» ⁽¹¹⁾ از اين گذشته، اگر بنا باشد مساله‏اى «عينى‏» وجود داشته باشد كه مرجع تحليل كاركردى قرار گيرد، ضرورت دارد تحليل كاركردى ساختارها و هدفهايى اساسى و مطمئن را تعيين و مشخص سازد. همين دليل، صرف‏نظر از دلايل ديگر، نشان مى‏دهد كه چرا سودمندى تجربى پارادايم سيستمى در سطح اجتماعى - فرهنگى ناچيز بوده است. به عقيده هابرماس، اين سودمندى را فقط از راه برقرارى پيوند بين پارادايم سيستمى و پارادايم زيست - جهان (يعنى استخراج سيستم از متن زيست - جهان) مى‏توان افزايش داد. فقط بدين شيوه است كه مى‏توان به نظامهاى تفسيرى متغير از لحاظ تاريخى دست‏يافت، نظامهايى كه جوامع در متن آنها خود را بازمى‏شناسند، هويتهايشان را استوار مى‏سازند، و آنچه را كه در نظرشان حيات انسانى تلقى مى‏شود تعيين مى‏كنند.

«معنا» مشكلاتى را نه فقط براى تشخيص هدفها، بلكه براى تشخيص مرزهاى نظامها پيش مى‏آورد. مرزهاى نظامهاى اجتماعى - فرهنگى روشن و شفاف نيستند «زيرا تعيين محدوده نمادين معنا مسائل بنيادين هرمنوتيكى به همراه مى‏آورد» - و اين مساله تحليل سيستمى تجربى را با مشكلاتى روبه‏رو مى‏كند. از اين لحاظ نيز اگر نظريه سيستمها با نظريه كنش پيوند نيابد دچار مشكل مى‏شود و در واقع به صورت نوعى بازى با واژگان سيبرنتيكى درمى‏آيد كه در آن تحليل سيستمى صورتبنديهايى جديد از مسائل ارائه مى‏كند بدون آنكه واقعا به حل آنها كمك كند. ⁽¹²⁾ اين مساله درباره ويژگيهاى ساختارى نظامهاى اجتماعى نيز صدق مى‏كند. نظامهاى اجتماعى، به طور كلى، عبارت‏اند از الگوهاى كنش متقابل كه در زمان معين نسبتا از ثبات برخوردارند. اما اين الگوها ممكن است دستخوش دگرگونى و حتى فروپاشى شوند، و اين امكان نيز وجود دارد كه در جريان كنش متقابل در بين اعضا حفظ شوند و دوام بياورند. اين واقعيت‏سبب شده است كه توجه نظريه‏پردازان گوناگون با نحله‏هاى فكرى مختلف به خرده بلكه اساس باز ساختمندى، (restructuring) و ساخت‏زدايى را فراهم مى‏آورند. در اين بحث، «فرايند» اشارت دارد به «جريانى از كنشها و واكنشها در بين عناصر و اجزاى نظامى كه در آن ساختمندى به درجات متفاوت ظاهر مى‏شود استمرار مى‏يابد، از بين مى‏رود، يا دگرگون مى‏شود.» ⁽¹³⁾ از اين ديدگاه، «جامعه را مى‏توان فرايند مستمر ريخت‏زايى به حساب آورد.» فهم آثار اين ديدگاه بر مطالعه نظم اجتماعى دشوار نيست: «نظم اجتماعى صرفا به شيوه‏اى تجويزى تعيين نمى‏شود و خودبه‏خود هم حفظ نمى‏گردد، بلكه مقوله‏اى است كه بايد [ در عمل ] به آن " پرداخت" و پيوسته آن را بازسازى كرد.» ⁽¹⁴⁾ اين قاعده در مورد سازمانهاى رسمى نيز صادق است. براى مثال، ويليام باكلى نتايج مطالعاتش را با عنوان «بيمارستان و نظم مبتنى بر مذاكره‏» به شرح زير جمع‏بندى مى‏كند:

بيمارستان را، مانند هر سازمان ديگر، مى‏توان همچون سلسله‏مراتبى از منزلت و قدرت، قواعد، نقشها و هدفهاى سازمانى در نظر گرفت. در عين حال، محلى است كه در آن پيوسته مبادلاتى پيچيده در بين كنشگران مختلف و متفاوت روى مى‏دهد. قواعد و ضوابطى كه بايد بر كنشهاى كاركنان حرفه‏اى حاكم باشند، از قرار معلوم چندان مدون، صريح، يا الزام‏آور نبودند; تقريبا هيچ‏كس نبود كه از همه مقررات موجود يا شرايط اعمال آنها يا مجازاتها اطلاع داشته باشد. بعضى از ضوابط كه در گذشته اجرا مى‏شدند متروك شده بودند، يا دستگاه ادارى مكرر بر لزوم مراعات آنها تاكيد مى‏كرد، و يا در شرايط بحرانى احياء مى‏شدند. همچون هر سازمان ديگر، ضوابط با سختگيرى و وسواس تذكر داده مى‏شدند، و يا براى تطبيق با نيازهاى معين كاركنان نقض يا ناديده گرفته مى‏شدند. سطوح ادارى بالاتر، به ويژه از كوششهايى كه متناوبا براى قانونى شدن و رسميت‏يافتن ضوابط و روشهاى كار صورت مى‏گرفت طفره مى‏رفتند زيرا مى‏ترسيدند كه با اين كار جلو ابتكار عمل و تصميمهاى موردى و عاجل كه تصور مى‏رفت‏براى مراقبت از بيماران ضرورى است گرفته شود... خلاصه، دايره كنشهايى كه تابع ضوابطى تعريف‏شده و صريح بودند بسيار كوچك و محدود بود... ضوابطى كه كنشها را براى هدف مراقبت از بيماران هماهنگ مى‏كردند پيوسته محل مذاكره بودند - مناقشه، كش پيدا كردن بحث، بى‏اعتنايى، يا كم‏اعتنايى به اقتضاى اوضاع و احوال. [ در بيمارستان ] مانند هر جاى ديگر، قواعد و ضوابط نمى‏توانستند همچون احكام عام و فراگير عمل كنند، بلكه اعمال و اجراى آنها در هر مورد وابسته به تشخيص فردى بود. ⁽¹⁵⁾

مطالعه بالا نشان‏دهنده جريانى انتقادى است كه در طى آن، نظريه‏پردازان كنش در سنتهاى گوناگون، از جمله در سنتهاى پديدارشناسى، روش‏شناسى قومى، و كنش متقابل نمادين، جريان اصلى پژوهشهاى سازمانى را جدا به پرسش كشيده‏اند. مطالعات آنها نشان داده است كه قلمروهاى سازمان‏يافته و رسمى كنش «عرصه‏هايى فراكنشى هستند كه در آنها پيوسته توافقهاى بى‏شمار ايجاد، تجديد، بازبينى، لغو و اصلاح مى‏شوند.» چارچوب رسمى قواعد و نقشها مرجعى براى انجام كارها محسوب مى‏شود; اين چارچوب ضمن آنكه محور اصلى «مذاكرات و گفتگوهاى روزمره‏» است، خود نيز در كشاكش اين گفتگوها همزمان حفظ و تعديل مى‏شود. گرچه طرحها و نمودارهاى سازمانى هيچ‏گاه آينه تمام‏نماى الگوهاى واقعى كنش متقابل در سازمانهايى كه عنوانهايشان بر آنها نقش بسته‏اند نيستند، اما اعضاى سازمان آنها را همچون «قواعد و چارچوبهايى عام و فراگير كه هر نوع مساله‏اى را مى‏توان به كمك آنها حل كرد به كار مى‏گيرند... اينها قواعدى تفسيرپذيرند كه استفاده‏كنندگان ذى‏صلاح مى‏توانند بر وفق مقاصد خود، به شيوه‏هايى چه‏بسا ناشناخته و بى‏سابقه، از آنها استفاده كنند... وقتى به مجموعه‏اى از قواعد كاملا رسمى تحت مفهوم سازمان عقلانى قرار دارند بنگريم، به سادگى مى‏توانيم به وجود عرصه‏اى آزاد پى ببريم كه در آن شمارى بى‏پايان از انواع اقدامات به قواعد رسمى نسبت داده مى‏شوند كه [ در واقع ] پاسخهايى به همان قواعدند. در اين عرصه بازى بازنماييها و تفسيرها... يعنى از يك سو واجب‏الرعايه دانستن قانون و از سوى ديگر يافتن راه و روشهايى در قانون براى انجام هر كارى كه لازم تشخيص داده شود، فضايى براى انواع تحركات وجود دارد كه با شم سازمانى مشخص مى‏شود.» ⁽¹⁶⁾

بى‏شك هابرماس مى‏پذيرد كه مساله رفتار واقعى در محيط سازمانى امرى درخور بررسى تجربى است و اذعان دارد كه مطالعات موجود ثابت كرده‏اند كه قالب سنتى ديوان‏سالارى الگويى به شدت آرمانى است. با اين همه، گويا بر اين تصور است كه الگوى نظرى سيستمها مى‏تواند از اين سرنوشت‏بگريزد. دست‏كم هابرماس در اين خصوص به نتايجى مشابه نمى‏رسد، كه البته به نظر من اين امكان وجود دارد. آيا قواعد عضويت (مرزها) و مقررات قانونى ناظر بر سازمانهاى رسمى، از اين جهات با ساير قوانين تفاوت دارند؟ هيچ دليل بديهى بر اين تفاوت وجود ندارد. هابرماس اصرار مى‏ورزد كه هر اندازه هم كه كنش در محيط و شرايط سازمانى، سيال و زودگذر و منعطف باشد، هميشه «در چارچوب‏» مقررات رسمى صورت عمل به خود مى‏گيرد و بنابراين اعضاى سازمان مى‏توانند به آن چارچوب استناد كنند. گرچه اين نكته را مى‏توان دليلى براى تميز رفتار درون‏سازمانى از برون‏سازمانى دانست، اما منطقا نمى‏توان از آن استنتاج كرد كه چنين تمايزى عينا بين سيستم و محيط آن نيز وجود دارد. روايت نظريه كنش كه به آن اشاره كرديم حكايت از آن دارد كه «منطقه حائل بى‏تفاوتى‏» سازمانى نسبت‏به سرگذشت فردى، به فرهنگ و سنت، و به اخلاق و عرف، چنانكه بارها و بارها به اثبات رسيده است، كارآمدتر از حائل نظامى نيروهاى مسلح آمريكا بين ويتنام شمالى و ويتنام جنوبى نيست - بسيارى از آنچه كه بايد بيرون نگه داشته شود از پيش در درون حضور داشته، و بسيارى از آنچه در بيرون باقى مانده است‏به وقت ضرورت راه خود را به درون خواهد گشود. اگر سازمانها [ به درستى ] سيستم‏اند، برخلاف اندامواره‏ها، سيستمهايى هستند با مرزهايى نفوذپذير و متغير; و اگر برساخته قوانين موضوعه‏اند، مقررات قانونى موردبحث نه فقط پيشفرضهايى آرمانى نيستند، بلكه بى‏شك ابزارى هستند بسيار مهم در دست اعضا - كه در [ بازيهاى ] بازنمايى و تفسير - گاه با عزمى راهبردى و گاه در طلب توافق، به كار گرفته مى‏شوند. دعوى من اين نيست كه در اين بحث تفاوتهاى عمده‏اى را نمى‏توان مشخص كرد، بلكه اين است كه اين‏گونه مفاهيم سيستمى - نظرى بهترين راه براى مشخص كردن آنها نيست.

اين مقاله ترجمه بخشى از مقاله زير است :

Thomas Mc Carthy, Complexity and Democracy, or The Seducements of Systems Theory

يادداشتها:

1. J. Habermas, "Technology and Science as `Ideology|", in Toward a Rational Society( Boston,1970), pp. 81-122. Here P. 106.

2.J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? ( Frankfurt,1971) hereafter cited as TGST.

3. Legitimation Crisis (Boston, 1975), pp. 117ff.; hereafter cited as LC.

4. "Konnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitt ausbilden?", in J. Habermas,D. Henrich, Zwei Reden (Frankfurt, 1974), pp. 23-84; partially translated into   English as"On Social Identity", Telos, 19 (1974), 91-103.

5. Theorie des Kommunikativen Handelns (Frankfurt, 1981), 2 vols.; English translation  
ofvolume one as The Theory of Communicative Action, Volume One, Reason and the  
Rationalization of Society (Boston, 1984). The numbers in parentheses in the text of  
thisessay refer to pages in volume two of the German original.In footnotes I shall cite  
theEnglish translation of volume one as TGA and the German original of volume two as  
TKH.

6. The Differentiation of Society (New York, 1982), p. 78.

7. Zwei Reden, p. 60.

8. LC, p. 3.

9. TGST, pp. 149ff.

10.Ibid., p. 151.

11.Ibid., p. 164.

12. Ibid., p. 165-66.

13. W. Buckley, "Society as a Complex Adaptive System", in W. Buckely, ed., Mod  
SystemsResearch for the Behavioral Scientist (Chicago, 1968), p. 497. Buckley, like  
Habermas,seeks to combine the two levels of analysis.

14.Ibid., p. 504.

15.Ibid., p. 504-5. The study, by Anslem Strauss and others, appeared in E. Freidson,  
ed.,The Hospital in Modern Society (New York, 1963). One might also think here of  
Foucault|sstudies of ths asylum, the clinic, and the prison; of Goffman|s study of  
asylums, of thenumerous studies by ethnomethodologists of practical reasoning in  
organizationalsettings of all sorts, and so on.

16. Cf. Egon Bittner, "The Concept of Organization", Social Research, 32 (1965),  
239-255;reprinted in R. Turner, ed., Ethnomethodology (Hammandswortyh, England,  
1974), pp.69-81, here pp. 76-78.

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)چهارشنبه 17 تیر1388 2:50 PM : مقاله | لینک ثابت

گزارش ورزا يا عبور از سرعت متن

کرامت يزداني

"من ورزا پسر فرشيد پسر لهراسب هيربد هستم ،پدرم نويسنده بود ومن نويسنده هستم. شصت و دوسال دارم، يك زن ويك بچه در خانه دارم، املاك و احشام مراغارت كرده اند، پدرودو برادرم را بي گناه كشته اند، من بيچاره هستم، من ديوانه هستم، اگر در آئين من گناه بزرگ نبودبا كارد پهلوي خودم را پاره مي كردم، من مي‌دانم تا چند روز ديگر از گرسنگي مي‌ميرم يا كشته مي شوم، من خط خوب دارم، خيلي كتاب خوانده ام وخيلي كتاب نوشته ام من گزارشات خودم را در جزء اين كتاب مذهبي خودم و دعاهايي كه سه سال پيش نوشته بودم، به خط خودم نوشتم كه فرزندان من بدانند برمن چه گذشته، براي من عبادت كنند. اين است گزارشات من در سال دوازدهم پادشاهي يزدگرد "

مي بينيد چگونه من عاصي در ميانه اين متن فرياد مي كشد؟ من ديوانه، مني كه جنگ در زبانش دنياي متن را به ستيزه مي طلبد، مي‌ريزد، خرد مي كند، واژه ها را،كلمه ها را، تكه پاره مي‌كند. مي‌ريزد و مي‌پاشد و در فرار از جنگي به جنگي ديگر مي‌رود. ورزا كيست؟ ورزا پسر فرشيد لهراسب هيربد، اين نام بلند فرو مي‌ريزد، دشمن بيگانه مي تازدو اسب اجداد ورزا، اسب لهراسب هيربد ناگزير به عرض متن زده و در غبار سرعت زبان گم مي شود. "پدرم نويسنده بود و من نويسنده ام ، شصت ودوسال دارم ،يك زن و يك بچه در خانه دارم، املاك و احشام مرا غارت كرده اند" متن بي وادار وگريزنده عبور مي كند رديف قافله واژه ها قطار مي شوند واز ريل به امواج مي گرايند. ورزا نمي‌تواند، نبايد بايستد ، درنگ ورزا بر واژه ها ممكن نيست كساني تاخته اند كه برواژه هاي ورزا مي تازند وتازيانه مي زنند و محو مي كنند. وگويا اين را ورزاميداند مي نويسد تا بدانند كه واژه هاي ورزا ريشه در ژرفا دارند. "پدرم نويسنده بود ومن نويسنده هستم" فعلها بريده بريده مي آيند كورتاژ زبان از زهدان فكر ، انگار تيغي برفراز افعال متن جولان مي دهد .وفعل سريعترين موجود زمين است. پدرم بود من هستم، مي‌شوم، ام ،و"شصت و دو سال دارم يك زن و يك بچه در خانه دارم،املاك و احشام مرا غارت كرده‌اند. شيههِ شتابنده اسب بر پيشاني اين متن است و هجوم شمشير."من بيچاره هستم، من ديوانه هستم" متن پريشان است و مرد پريشان، ورزا شصت و دو سال دارد. واژه ها نيز عليه ورزا شوريده اند حتي متن به جنگ برخاسته، پريشان شده، جزام جنگ گرفته،كلمه هابه گذشته ورزا هجوم آورده و آنچه از او مي دانند كشيده‌اند و كشته‌اند و ريخته‌اند و در سراشيب، اين تنداب كلمات همريزان واژه ها در شتابي باور نكردني به سمت پائين ميآيند، كوتاه و فرياد كشان .زندگي ورزا به وبال جنگ بريده بريده شده ،گزاره ها از نفس افتاده مي آيند و محو مي شوند ،من خط خوي دارم ،خيلي كتاب خوانده ام ،خيلي كتاب نوشته ام وسپس ورزا در برهوت پايان متن در التماس آموزش به انتها مي رسد .حالا كه اين پايان براي ورزا ستودني نيست مي پرسيم ورزا كيست ؟ "من ورزا پسر فرسيد پسر لهراسب هيربد هستم" شكوه نام به زندگاني مرفهي تعلق دارد. "املاك و احشام مرا غارت كرده اند " هجوم بلافاصله جمله از قلم مردي است كه دلواپس املاك و احشام خويش است. راوي گزارش به ديگري جز خانواده خود نمي انديشد. چرا؟ "پدر و دو برادربيگناهم را كشته اند ،من يك زن ويك بچه در خانه دارم " متن زنده است و مرد زنده و حالا هزار و چهار صد و چندي از تولد اين گزارش گذشته و قلم مدعي العموم اين مجال است. ورزا سزاوار جنگ است نويسنده اي كه جز حواشي خود و املاك و احشام و تعلقات شخصي به ديگري نمي انديشد .كلمات شتابنده و هراسان به حالا رسيده اند .تا ورزا يك بار ديگر به نبرد فرا خوانده شود .ورزا پيرامون را حس نمي‌كند. نمي‌نويسد از همسايه، ازهمه نمي‌نويسد. اين ننگ كه به استيصال مرد انجاميده اورا با ديگران غريب كرده است .با همه چيز و هر كس مي نويسد اما تنها از خويش و خويشان. و ما خوانشگران دوباره اين گزارش حق داريم كه براو بشوريم. چرا عجول نگاري نويسنده به كشتار آنچه مي توانست باشد برخاسته؟ چرا شمشير پنهان نگارنده بر پيرامون تاخته و از كوه و دشت گرفته تا درخت وآدم و كوچه ها و در و ديوار پيرامون را از حيات تهي كرده است؟ صداي شيهه ِهيچ اسبي در اين متن شنيده نمي‌شود، مادري فرياد نمي زند، به زني تجاوز نمي شود، خانه‌اي ويران نمي‌شود، سگي از گرسنگي نمي‌ميرد. تنها املاك و احشام ورزا مشاهده مي‌شوند پدر و دو برادر كه به سبك روز مي‌ميرند وهر بار زنده مي شوند از شرم فراموشكاري ورزا ناپديد مي شوند. آيا ديگري وجود ندارد. آيا جنگ همه چيز را از ميان برداشته و تنها ورزا زنده اين زندگاني بيمار است؟"پدرم نويسنده بود، من نويسنده هستم" آنچه بعنوان ميراث و ماترك از ورزا به جا مانده اين گزارش است كه بر نويسنده بودن او تاكيد مي كند، اما اين كه چرا ورزا در دو گزاره اخباري شتابنده به نويسنده بودن پدر وخودش تاكيد مي كند دلالت مشهودي است بر دلواپسي او، نويسنده بودن برزباني تاكيد مي كند كه آهنگ كلماتش زنده است. جنگ ويرانگراست. و جنس اين نبرد با نبردهاي مشابه متفاوت است ورزا جنگ نابرابري در پيش دارد كه پيش از هر چيز تازيانه اش را بر گرده زبان ورزا فرومي آورد.ورزاي عجول ناباوراز اين پيش آمد ابتدا نويسنده بودن پدر خود را تاكيد مي كند .اين زبان كه امروزه در گرماگرم جنگ به جانب نابودي مي رود ريشه اي دارد.وپدري و پدراني.

"من خط خوب دارم " خطي كه به خونابه آناني كه غايب اند و حتي پدر ودوبرادر ورزارنگين است و جز كتيبه ها كتابي از آن باقي نخواهد ماند "خيلي كتاب خوانده ام" و "خيلي كتاب نوشته ام" اين كتابهايي كه ورزا مي گويد ورق پاره هايي هستند كه درباد به خيال تاريخ پيوسته‌اند، ورزا نيست، كتاب نيست، كتاب سوزان است و مرگ كاتبان، "من گزارشات خودم را در جزءاين كتاب مذهبي و دعاهايي كه سه سال پيش نوشته بودم به خط خودم نوشتم" بروز توانش نويسايي ورزا به رخ كشيده مي شود .اما گويااشاره به اين كتاب مذهبي دليلي ديگر بر دلواپسي اوست مردي كه مذهب خود را در سراشيب نابودي مي بيند، بر مكتوب بودن انگاره هاي مذهبي خود اشاره مي كند والبته عنصر اميد در اين پايان موج مي زند " تا فرزندان من بدانند بر من چه گذشته براي من عبادت كنند" ورزا اميدوار تداوم و بقاي نسل خويش است. و باز اميدوار حيات مذهبي كه بعداً در مجراي آن عبادت كنند.

"من ورزا هستم، من خط خوب دارم، من نويسنده‌ام، املاك مرا غارت كرده اند، من مي‌دانم، من مي‌ميرم، بر من چه گذشته، براي من عبادت كنند، من ديوانه‌ام ،من بيچاره‌ام، اين است گزارشات من"

حضور بي وقفه اين همه من در رگا رگ متن موجود تلاش مي كند تا مردي به نام ورزا را گزارش كند. ورزا پنداري است از كسي كه سايه شمشيري بر فراز سر خود مي بيند دست بر قلم برده تا بنويسد اما مجال محدود ،خيال وسيعش را از چهار سو يه هم آورده ،بريده بريده و تنها آنچه را مي نويسد كه آني مي آيند و مي‌گذرند. اين من، مني مقتدر نيست كه بر جغرافياي تصور مخاطب حكومت كند .برعكس مني است رنجور ،"من ديوانه ام ،من بيچاره ام "مني كه نشانه هاي ورود به زندگي ورزا را مي‌نماياند و خاموش مي‌شود و باز ورزا مي كوشد كه يك بار ديگر هر چند بريده و گذرا مو جوديت خود را بيازمايد، من، آيا نمرده ام ، آيا شمشير فرود نيامده؟ "من مي‌دانم كه تا چند روز ديگر از گرسنگي مي ميرم يا كشته مي شوم " وجودي كه در بر مرگ ناگزير خود واقف باشد نمي تواند مقتدرباشد .اقرار براين من ناگزير برابر عجز است، من نويسنده‌ام من نويسنده شايد هيچ گاه اينچنين ملتمسانه و خواهشمند چيزي ننوشته باشد من ورزا من امنيت و سر خوش نيست ،من بيمناكي است كه حتي ثبات متن را نيز به مخاطره مي اندازد، و اينگونه است كه اگر اين من هاي بريده بريده نمي آمد نوشتار به آرامش مي رسيد و سايه آن دشمن شمشير به دست زدوده مي‌شد. اينجاست كه ناخواسته به حضور اسامي و ضمايري كه در فاصله اين گذاره ها پنهان شده اند پي مي‌بريم. او، تو، شما، آنها، همه، و هيچكدام اجازه حضور نمي‌يابند. نه از آن جهت كه من خود انديش و مقتدر نخواسته باشد بلكه از اين رو كه او و نيست انگشت ورزا به هر جانب كه اشاره كند كسي نيست تا ضمير اشاره اش به خطا نشانه نرفته باشد. "او"ي خيال ورزا نيز اگر بخواهد كه به او بيانديشد فراغت بال مي طلبد و اينجا فراغتي نيست. مجال كوتاه است و خيال هر كجا كه پي‌جو شود به دشمن بر مي‌خورد.

"تو؟"كسي نيست كه تواش خطاب كند. تو ضمير گفتگو است و اينجا فرصت گفتگو نيست، يا شايد كسي نماينده باشد كه با شنيدن تو سرش را به نشانه تاييد تكان دهد. "ما؟" دشمن تاخته و مارا از هم گسيخته است. آنهاكه پاي گريز داشته اند رفته‌اند و آنها كه مانده‌اند يا گرسنه‌اند و يا مانده‌اند تا به مرگ ديگران مشغول شوند.

"شما؟" "من ديوانه ام، من مي دانم كه تا چند روز ديگر از گرسنگي مي‌ميرم يا كشته مي‌شوم"

"آنها؟" فقط همين را مي دانم كه آنها ميآيند، مي‌سوزانند، مي‌ريزند، مي‌كشند، خرد مي‌كنند و از انديشيدن به آنها مي ترسم ،اين را مي دانم كه آنها مي آيند و "من بيچاره هستم "

"همه؟" همه در لابلاي اين گزاره ها در سپيدي‌هاي اين نوشتار پنهان شده‌اند، مرده‌اند، كشته شده‌اند،گريخته‌اند، چرا كه مطابق گزارش ورزا و مشاهدات هزارو چهار و صد و چندي بعد جنگ ره آوردي جز اين ندارد.

اگر چه ورزا از همه سخني به ميان نياورده اما مي توان يك يك مردم را در لابلاي همين گزاره هاي گسيخته شناخت.

همه به مرگ محكومند و از اين ميان ورزا -آيا چنين رگبار بي وقفهِ اين همه من را براي تمناي زنده ماندن ابراز مي كند ؟كه من را نكشيد؟ "من ورزا پسر فرشيد پسر لهراسب هير بد هستم "شايد پاسخ شنيده كه تو موبد زاده اي و سر نوشتي جز مرگ سزاوار تو نيست.

"پدرم نويسنده بود و من نويسنده هستم "

آنچه تو وپدرت نوشته ايد شرك است دليلي موجه براي مرگتان. "شصت ودو سال دارم ""يك زن و يك بچه در خانه دارم "اين دو گزاره فراز التماس نوشتارند .توجهي براي آنكه ورزا ديگران را نديده باشد. گويا كسي كه معناي واژه هاي ورزا را بداند و بفهمددر آن حوالي نبوده است كه مردي موبدزاده و نويسنده اينچنين التماس مي كرده و هراسي از ريش خند ديگران نداشته و يا شايد خفت جنگ عزت نفسي براي او بر جا نگذاشته باشد .

"املاك واحشام مرا غارت كرده اند ،پدر و دو برادر مرابي گناه كشته اند ."گمان اين گزاره ها آن است كه "لااقل مرا رها كنيد ،براي من همين اندازه تنبيه وعقوبت كافي است .

ƒ نه‌

"من بيچاره هستم من ديوانه هستم"

وبرعكس اين جملات گزاره نيستند، عصيان عجزند، كسي كه از ناتواني روي زمين مي‌نشيند و با گريه مشت بر خاك مي كوبد اينگونه حرف مي زند .

و احتمالاً فوران خنده آنها كه تماشا مي‌كنند و البته رقت همه كه پنهان شده اند .

"اگر در آئين من گناه بزرگ نبود با كارد پهلوي خود را پاره مي كردم "

اين گزاره گزاره آرامش است. بعد از آنكه روي خاك نشسته باشي و مشت بر زمين كوفته باشي و ديده باشي كه چگونه به تو مي‌خندند به چهره ات التماس مي‌دهي و چنين جملاتي مثل اين جمله بالا را به زبان ميآوري.

و خوب است كه تصور كنيم كه هر كس در هر آئيني هم كه باشد مي گويد: بله در آئين ما هم با كارد پهلوي خود را پاره كردن گناه بزرگي است .

اما پهلوي ديگران را...؟!

"من مي دانم كه تا چند روز ديگر يا از گرسنگي مي ميرم و يا كشته مي شوم "

تبصره اي است بر جمله پيشين كه يعني مرا رها كنيد .اما لحن گزاره هاي بعدي گوياي اين است كه آنها به اين ترفند ها قانع نشده اند چرا كه دوباره ورزا مفيد بودن خود را به آنها ياد آور مي شود "من خط خوب دارم "

ودوباره"خيلي كتاب خوانده ام " و باز "خيلي كتاب نوشته ام "

ما خواندن خط نمي دانيم تنها مي دانيم كتاب يكي است و خيلي كتاب خواندن و نوشتنش هر دو گمراهي است .

"من گزارشات خودم را در جزءاين كتاب مذهبي خودم و دعاهاي در سه سال پيش نوشته بودم، به خط خود نوشتم كه فرزندان من بدانند برمن چه گذشته، براي من عبادت كنند "

از خوانش دوباره اين جملات واپسين دو معناي جدا گانه مستفاد مي شود نخست اينكه ورزا به مرگ مختوم تن داده و به" آنها" كه خط نمي دانستند گفته كه اين نوشتار حاوي چه پيغامي است و "آنها" در پاسخ گفته باشند ايرادي ندارد "بنويس".و ديگر اينكه گفته و پاسخ شنيده است كه: بنويس چرا كه اين نوشته نيز به سرنوشت كتابهاي ديگر گرفتار خواهد شد. كه با لحاظ فرض دوم به هوشمندي ورزا برخلاف مدعاي او كه مي گويد "من ديوانه هستم" پي خواهيم برد چرا كه نوشتار ورزا به هر حال به مارسيده است و به سرنوشت نوشته‌هاي ديگر گرفتار نشده. البته اگر در صحت آنچه به ما رسيده شبهه اي نباشد كه با فرض شبهه ناك بودن نوشتار ورزا در هاله اي از باور و انكار فرو مي رود .مثلاً مي توان تصور كرد كه: گرماگرم جنگ است، گروهي كشته شده‌اند، صداي ويله و فرياد از هر جاي شهر به گوش مي رسد، عده اي باروبنه خود را برداشته و فرار مي كنند هر لحظه خبري تازه مي رسد يكي از قلع وقمح فلان آبادي مي گويد ديگري از گرسنگي به ندانم كجا مي رود .بوي تعفن مردار فضارا آكنده آيا در چنين فضايي در فرو ريز شمشير و آتش حس نوشتار ورزا فرض درستي است ؟

كسي نمي تواند وادارمان كند تا نينديشيم كه ورزا از آن جنگ جان سالم به در برده و سالها بعد به مدد ذهن خود آنهم ذهني كه گسيخته گسيخته وقايع را تداعي مي كند تكمله اي بر كتاب خود نگاشته باشد .وبا اين نوشتار تلاش بر تخريب چهره آنها داشته باشد .و يا حتي اينكه آيا كسي همانند صاحب اين قلم ورزا را از ميانه انبوه نامهاي فراموش شده بيرون نكشيده كه هويتي دروغين برايش رقم كند ؟بخشي از اين گزارش حكايت گونه بر فقدان مصداق استوار است .اينكه ورزا از كدام كتاب سخن مي گويد "من گزارشات خودم را در جزءاين كتاب مذهبي خودم كه سه سال پيش نوشته بودم به خط خودم نوشتم "كجاست آن كتابي كه ورزا از آن سخن مي گويد ؟

اگر كتاب به سرنوشت ساير كتابها گرفتار آمده باشد پس اين گزارش تكميلي چگونه از مجراي زمان تابه امروز آمده وبه ما رسيده است؟

گمان اعتراف ورزا به ديوانگي وسوسه انگيز است تا بپنداريم كه از اساس كتابي وجود نداشته .

تصور مي كنيم فشار وقايع بر پيرمردي شصت و دو ساله چندان بوده كه در آميزش با ديوانگي خيال نگارش كتابي مذهبي را براي او پديد آورده ،فراموش نكنيم كه ورزاي موبد زاده بيش از هر چيز دلواپس جلال خانواده موبد خويش و املاك و احشام خود است .

وباز اين پندار شتابي پيدا كرده تا در هيات واژگان افشاگر دست ما و من، همين فرزندان ورزا را رو كند. كه آيا در گيرودار همين جنگ با ورزاي اين متن ما كتاب ورزا را گم نكرده ايم تا بر امكان اين نوشته بيافزائيم ؟

و يا نه همين نوشته ،نوشتار من ،نه آن مني كه در متن ورزا است كه همين من. من تو كه مي‌خواني و مني كه مي نويسم و مي‌خوانم خواسته و ناخواسته رگه هاي پنهان و سپيديهاي نوشتار ورزا را استخراج مي كند تاحجم فشرده متن ورزا صفحه به صفحه و خط به خط فربه شود تا حد يك كتاب قطور و آن را به حضور زنده ورزا كه همچنان مي نويسد و مي خواند و خوانده مي‌شود پي ببريم "من خط خوب دارم، خيلي كتاب خوانده ام و خيلي كتاب نوشته‌ام"

پي‌نويس:

1- نوشته ورزا پسر فرشيد لهراسب هيربد/ متن پهلوي/ نيمه اول قرن يكم هجري‌

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)پنجشنبه 14 خرداد1388 1:49 PM : یه ذره داستان | لینک ثابت

لله که شهر بی تو مرا حبس میشود

آوارگـــی و کــوه و بیابانــم آرزوست

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)سه شنبه 18 فروردین1388 2:29 PM : یه کم شعر | لینک ثابت

چتر و گربه و ديوار باريك

هرگز نخواسته بودم نويسنده باشم. همه چيز با يك ساعت مچي«وست اند واچ» شروع شد. تقصير هم تقصير گاو بود.

كلاس چهارم بودم يا پنجم دبستان. از مدرسه كه آمده بودم كز كرده بودم گوشه‌ي اتاق و يكي دو ساعتي مي‌شد دفترم را باز كرده بودم و، به جاي نوشتن، ته مدادم را مي‌جويدم. پدر كه با جديت و علاقه‌ي زيادي وضع درسي مرا زير نظر داشت، گمانم حالت غيرعادي مرا ديده بود كه گفت: «چرا مثل خر توي گل گير كرده‌اي؟»

من نمي‌دانستم خر چطور توي گل گير مي‌كند. اما خودم يكي دو بار توي گل گير كرده بودم. احساس كردم پدر چه خوب وضع مرا درك كرده. با خوشحالي دفتر را برداشتم و رفتم كنار او.

آن روز درس تازه‌اي داشتيم كه تا آن هنگام حتا نامش هم به گوشم نخورده بود. مشق را مي‌فهميدم چيست، چيزي را بايد عينا رونويس مي‌كرديم. نه يك بار، نه دو بار، گاهي بيست سي بار. حساب را هم مي‌فهميدم چيست، چيزي را بايد در چيزي ضرب مي‌كرديم يا از چيزي كم مي‌كرديم يا به چيزي اضافه مي‌كرديم. و مگر در زندگي روزمره كار ديگري غير از اين مي‌كرديم؟ اما نوشتن «انشاء» چيز تازه‌اي بود.

پدر گفت: «اين كه چيزي نيست.»

راست مي‌گفت. براي پدر هيچ چيزي چيزي نبود. كارگر شركت نفت بود و شش كلاس بيشتر نخوانده بود اما هم او بود كه براي اولين بار در ده زادگاهش زورخانه داير كرده بود؛ پايگاهي براي تبليغ عقايدش (پدر بفهمي نفهمي توده‌اي بود). هم او بود كه با مكاتبات پيگيرش به اين مقام يا آن، سرانجام، پاي پست را به ده زادگاهش باز كرده بود؛ و بعدها پاي برق را و حمام‌ بهداشتي و كلانتري و تلفن را. اين را همه مي‌دانستند. اما پدر كار ديگري هم كرده بود كه هيچ‌كس نمي‌دانست، جز من. پدر نمي‌دانست كه من روزي آن كشوي سحرآميز را كه قلمرو ممنوعه‌ي او بود، باز كرده‌ام و، ميان اشياء مرموزي كه آنجا بود، دست برده‌ام به كتابي كه در صفحه‌ي اولش وصيت كرده بود: «هيچ يك از فرزندانم حق ندارد تا زماني كه در قيد حيات هستم اين كتاب را بخواند.»

براي پدر نوشتن انشاء چيزي نبود. براي من اما نوشتن معناي اطاعت را داشت. چيزي را بايد مي‌گذاشتند جلووم و به من تكليف مي‌كردند از روي آن بنويسم. و اين كاري بود كه، در واقع، در همه‌ي موارد زندگي مي‌كرديم. گفتم: «آخر چطور؟ بايد چيزي باشد كه از روي آن بنويسم!»

گفت: «از روي فكر خودت بنويس».

با حيرت به او نگاه كردم. اول بار بود كه به فكر من اهميت داده مي‌شد.

گفت: «موضوع انشاء چيست؟»

گفتم: «فايده‌ي گاو».

گفت: «خب، گاو حيوان مفيدي است. هر فايده‌اي كه دارد، يكي يكي بنويس.»

بي‌آنكه حيوان مفيدي باشم، مثل گاو، خيره شدم به پدر، چه چيزي را بايد مي‌نوشتم؟ آخر من به عمرم گاو نديده بودم. همه‌اش لوله‌هاي نفت بود و ماشين و كشتي و اسباب و آلات صنعتي.

وقتي گفت «گاو به ما شير مي‌دهد» حيرت من بيشتر شد. آخر من پسر بزرگ خانواده بودم و ديده بودم همه‌ي هشت بچه‌اي را كه بعد از من به دنيا آمده بودند مادرم شيرشان را از داخل قوطي حلبي‌يي فراهم مي‌كرد كه رويش به انگليسي نوشته شده بود: Milk Klim ، و شكل اين قوطي هيچ شباهتي نه به پستان مادر داشت و نه به پستان هيچ حيواني.

اول بار بود از من خواسته شده بود فكر بكنم؛ آن هم درباره‌ي موضوعي كه هيچ نمي‌شناختم. و تازه چقدر؟ يك صفحه‌ي تمام. و حالا همه‌ي آن چيزي كه من درباره‌ي گاو مي‌دانستم به يك خط هم نمي‌رسيد. نمي‌دانم پدر در چشم‌هام درماندگي كداميك از حيوانات روستايشان را ديده بود كه دلش سوخت، دفتر را برداشت، صفحه‌اي از وسط آن جدا كرد و قلم را بر كاغذ گذاشت.

در سكوت به گره ابروانش خيره شدم؛ و به دست‌هاش كه از راست به چپ روي كاغذ مي‌لغزيد و هر بار كه به آخر سطر مي‌رسيد با قاطعيت و اطمينان كمي پايين مي‌سريد. صداي خش‌خش قلم بر كاغذ، در آن سكوت اتاق، صداي جادويي ِ اتفاقي بود كه جنس آن را نمي‌شناختم. در چهره‌ي پدر حالت خدايي را مي‌ديدم كه از هيچ، چيزي را خلق مي‌كرد. يك ربع بعد، كاغذ را انداخت جلووم و گفت: «حالا همين‌ها را با خط خودت بنويس توي دفترت، و وقتي معلم صدايت كرد بخوان.»

كلاس در سكوت و حيرت فرو رفته بود. انشايي كه من خوانده بودم هيچ ربطي نداشت به پرت و پلاهايي كه ديگران نوشته بودند. معلم آرام جلو آمد. تا امروز، هرگز كسي در نگاهش آنهمه تحسين نثار من نكرده است كه آن روز معلم كرد. كم‌كم داشت باورم مي‌شد كه آن انشاء را واقعا خود من نوشته‌ام. معلم به آرامي دست كرد و از جيبش ساعت «وست اند واچ» ي را بيرون آورد و گفت: «اين هم جايزه‌ي انشاي بسيار زيبايي كه نوشته‌اي.» بعد رو كرد به كلاس: «تشويقش كنيد!»

بيهوش نشدم، اما عكس‌العمل آدمي مثل من در موقعيتي مثل آن، بيهوشي است. آخر قيمت يك ساعت وست اند واچ ده‌ها برابر قيمت يك چتر بود كه همه‌ي دوران كودكي در آرزويش بودم و هرگز كسي برايم نخريد؛ چون نخستين چتر زندگي‌ام را، هنوز باز نكرده، توفاني مهيب از دستم ربود، كوبيد به تير چراغ برق، و لاشه‌ي درهم شكسته‌اش را هم چنان با خود برد كه گويي هنوز در جايي از اين جهان دارد مي‌بردش.

آن روز اين معلم انشاء تا حد خدايي در ذهنم بالا رفت. خدايي كه براي سال‌ها متانت و شخصيتش الگوي رفتار و زندگيم بود. تا آن روز شوم كه تصويرش در ذهنم شكست و با شكسته شدنش چيزي هم براي هميشه در من ويران شد.

آه اي ساعت «وست اند واچ»! تو مسير زندگي مرا عوض كردي. واداشتي‌ام هنوز زنگ انشاء تمام نشده فكر انشاي هفته‌ي بعد باشم. واداشتي‌ام از مشق و حساب و هندسه بزنم و تمام وقت روي موضوع هفته‌ي بعد كار كنم شايد اين بار معلم، نه از جيبش، كه از گوشه‌اي چتري بيرون يباورد و جايزه بدهد.

ديگر از جايزه خبري نشد. اما هر بار كه باران مي‌آمد و من خيس آب به مدرسه مي‌رسيدم يا خانه، به نوشتن چيزي مي‌انديشيدم تا چتري باشد براي لكنت حضورم.

يك روز، وسط درس علم الاشياء، فراش مدرسه در اتاق را باز كرد؛ به پچ‌يچ چيزي با معلم گفت و كاغذي را به دستش داد. هيچ‌گاه از پچپچه بوي خوشي نمي‌آيد. چيزي را در هوا منتشر مي‌كند كه ذاتِ ناامني است.

معلم صدايم كرد. حفره‌اي در درونم دهان گشود. فراش مدرسه دستم را گرفت و راه افتاديم. از راهرو كه پيچيديم، چهارچوبِ درِ اتاقِ مدير مدرسه پيدا شد؛ و در قاب اريب در، چهره‌ي چند نفر ديگر كه آنجا به صف بودند؛ از كلاس‌هاي بالاتر؛ همگي رنگ‌پريده و لرزان. چيزي مرا گره مي‌زد به اين صف ترس‌خورده و پريشان. براي يك آن، حضورشان مرا بيرون كشيد از تنهايي در برابر مصيبتي كه نمي‌شناختم اما در ذرات فضا معلق بود.

به دفتر مدير وارد شدم. سكوتي سنگين همانجا دم در ميخكوبم كرد. مدير بي هيچ كلامي نگاهم كرد. هيچ چتر حمايتي در اين نگاه نبود. آرام برگشت به سمت ديگر اتاق؛ آنجا كه عينكي دودي روي عضلات يخ‌زده‌ي صورتي سنگي سكوت كرده بود. آنچه رمز و راز مي‌دهد به سكوت كسي كه ترا احضار كرده است سرنوشت شومي است كه برايت رقم زده است. اين سكوت آنقدر زمان منجمد شده را در خود جا داد تا چند آشناي ديگر، باز هم از كلاس‌هاي بالاتر، به صف لرزان ما پيوست و عاقبت، آن صورت سنگي از پشت عينك دودي به سخن درآمد: «راه بيفتيد!»

به كجا مي‌رفتيم؟

مي‌رفتيم؟ چه سؤال ابلهانه‌اي! هر كسي مي‌رود لابد مي‌داند به كجا. ترسِ از «مكان» هنگامي لگام مي‌گسلد كه ترا ببرند.

به كجا مي‌بردندمان؟

خياباني اصلي شهر را دو قسمت مي‌كرد: يك سو خانه‌هاي كارگران بود و سوي ديگر، با فاصله‌اي به پهناي يك ميدان، خانه‌هاي كارمندان. ماشين لندروري كه ما را مي‌برد پيچيد به سوي منطقه‌ي سرسبز كارمندان. چنگ مي‌زدم، مثل چنگ زدن نابينايي در نور، به هر چه از ذهنم مي‌گذشت مگر اندكي روشنا بتابانم به سرنوشتي كه پنهان بود. چهره‌ي پدر را مي‌ديدم كه هفته‌اي بود عبوس بود و درهم بود. لكه‌ي كوچكي از روشنا افتاد روي روزنامه‌اي كه پيش پاي پدر بود. پدر نشسته بود روي قالي؛ زانو را ستون دست‌ها كرده بود و دست‌ها را ستون پيشاني. كسي جرئت نمي‌كرد از پدر بپرسد. دزديده از گوشه‌ي چشم نگاه كردم. تيتر درشت روزنامه‌ي كيهان زير نگاه خيره‌ي پدر له مي‌شد: «عاملان قتل منصور دستگير شدند.» يادم آمد به شبي كه پدر، با آن همه هيبت و نفوذ، مثل بچه‌اي، تا صبح مي‌گريست و بي‌وقفه به هق‌هق دم مي‌گرفت: «استغفرالله ربي و اتوب اليه.»

چه اتفاقي افتاده بود؟‌ از چه چيزي توبه مي‌كرد؟ هيچگاه نفهميدم. اما اين را مي‌دانم كه از فرداي آن روز عكسي روي ديوار اتاقمان ظاهر شد كه زيرش نوشته شده بود: «مرجع تقليد شيعيان جهان حضرت آيت‌الله العظمي روح الله الموسوي الخميني». با ظهور اين عكس، آن پدري كه ما بچه‌ها را به هوا مي‌انداخت، مي‌خنديد و تصنيف «گل پري جون» را مي‌خواند، براي هميشه از خانه‌مان رفت و بجاي او مرد عبوسي آمد كه به ما امر و نهي مي‌كرد؛ ته‌ريشي داشت، تسبيح مي‌انداخت و به هر خانه‌اي كه پا مي‌نهاد، پيش از هر چيز، دستور مي‌داد راديويشان را خاموش كنند.

ماشين پيچيد به سمت خياباني كه مي‌شناختم و در انتهاش خانه‌اي بود كه از آن فقط به پچپچه سخن مي‌رفت. بي‌اختيار برگشتم به سمت بغل دستي كه از من سه سالي بزرگ‌تر بود. با آرنج آرام به پهلويم زد.

ترس را، چمن به چمن، از محوطه‌ي سرسبز جلو عمارت ساواك با خود برديم تا گره بزنيم به وهم نيمه‌تاريك راهروي ورودي عمارت.

هيچ شادي آنقدر بزرگ نبود كه شادي ديدن معلم انشاء وقتي كه هدايتمان كردند به اتاقي كه دفتر كار سرهنگ بود. از سرهنگ خبري نبود اما معلم انشاء آرام و باوقار نشسته بود روي صندلي سياه رنگي كنار ميز. پس اين معلم مهربان، اين خداي زندگي‌ام آمده بود تا چتر حمايتش را بگستراند روي سر «انشاء نويس نابغه‌اي» كه كوچك‌ترين فرد اين صف رنگ‌پريدگان لرزان بود.

از سر صف شروع شد. ايستاده بوديم به ترتيب قد و من در ته صف. جرقه‌ها بود كه از پوست‌هاي ملتهب صورت برمي‌خاست وقتي دست سنگين و ورزيده‌ي سرهنگ فرود مي‌آمد: «چلقوزاي احمق گه، كي گفته بود پاتونو بذارين تو مسجد؟»

وقتي پوست صورت من گر گرفت، هيچ چتر حمايتي سايه‌گستر خفت و تنهايي‌ام نشد. نگاهش كردم. همچنان آرام نشسته بود روي همان صندلي سياه‌رنگ كنار ميز. نگاهم كرد. چشم‌هاش مثل دو چشم شيشه‌اي تهي بود از هر شفاعتي. يك دم لب‌هاش از هم گشوده شد. برق مشمئزكننده‌ي دنداني از طلا چيزي را در درون من ويران كرد. چرا آن همه سال نديده بودمش؟ آن همه سال در كلاس حرف زده بود خنديده بود اما برق طلايي نبود. يا بود و فقط بايد در همين لحظه مي‌ديدمش؛ مثل نقطه‌اي مشتعل بر پايان هستي يك خدا.

روضه‌خوانان نوجواني كه در شب‌هاي ضربت خوردن حضرت علي، به شيوه‌اي نمايشي، چراغ‌هاي مسجد را خاموش مي‌كردند و انشاهايشان را در تاريكي زير گنبدها سر مي‌دادند، با همان يك سيلي آزاد شدند و تعهد كردند ديگر از اين غلط‌ها نكنند. اما سيلي بزرگ‌تر هنوز مانده بود تا فرود آيد.

تابستان‌ها، گرما و شرجي بيداد مي‌كرد. زن‌ها در حياط مي‌خوابيدند و مردان تختخواب تاشوي بروجردي‌شان را در بيرون خانه‌ها علم مي‌كردند و به واقع در كوچه مي‌خوابيدند. ميان رديف خانه‌ها بيابان بود؛ فضاي باز بي‌آب و علفي كه اگر گرما به نهايت مي‌رسيد تخت‌ها را مي‌كشاند به وسط اين بيابان. صبح، اگر مه بود، همين طور كه قالب يخ بر دوش مي‌رفتي، از اين جماعت خفتگان در بيابان، فقط تكه‌اي دست مي‌ديدي، سري، يا تكه‌اي از پا كه بيرون زده بود از سپيدي مه و ملافه‌ها. به كابوس مي‌مانست. بايد چند سالي مي‌گذشت، آتش جنگي در مي‌گرفت، تا باز همان سرها و پاها و دست‌ها را ببيني، تكه‌تكه، غرقه در خون، ميان سپيدي كفن‌ها. اما هنوز خيلي مانده بود تا برسيم به سال‌هاي كفن.

در يك نيمه‌شب تابستان كه گرما و شرجي همه چيز حتا نور مهتاب را خيس عرق كرده بود، اين معلم انشاء از كوچه‌مان مي‌گذشت. چند سالي بود نديده بودمش. درست‌تر بگويم، احتراز مي‌كردم. خوش بود و سرش گرم باده. مرا كه ديد جلو آمد. هر دو در وضعي بلاتكليف بوديم. نشست بر لبه‌ي تخت. حالا من هفده ساله بودم، محصل دبيرستان؛ و او ناظم دبستان. آنروزها نخستين كار من در مجله‌ي خوشه چاپ شده بود و اين در شهرستان كوچكي مثل بندر ماهشهر صدا مي‌كرد. وقتي گفت نمايشنامه‌ي مرا خوانده، گفتم: «اين نتيجه‌ي ساعت وست اند واچ شماست.»

سكوت مرموزي كرد. ذرات ملتهب آشفتگي، مثل شرجي و نور مهتاب، خيمه زده بود در اطراف. چيزي روي قلبم سنگيني مي‌كرد. حال كسي را داشتم جفا ديده. نتوانستم در دل نگه دارم، گفتم: «حالا انشايمان را بجاي آنكه در مسجد بخوانيم در مجله مي‌نويسيم. اميدواريم ديگر براي اين يكي سيلي‌مان نزنيد.»

گفت: «منظورت را نمي‌فهمم.»

گفتم: «دوران مدرسه براي بچه‌ها دوران عجيبي است. آدم از بعضي معلم‌ها مي‌ترسد، از بعضي نفرت پيدا مي‌كند، و به بعضي عشق مي‌ورزد. من به شما ارادت عجيبي داشتم. انتظار نداشتم شما را در ساواك ببينم.»

گفت: «به جده‌ام زهرا من ساواكي نيستم.»

«به جده‌ام ...»! چه فلاكت غريبي در اين كلمات بود. ديگر هيچ چيزي از اين خداي كاغذي سر پا نمانده بود. گفتم: «پس آنجا چه مي‌كرديد؟»

گفت: «سرهنگ همشهري ماست. رفته بودم سري بزنم.»

فايده‌اي نداشت. چرا بايد بيش از اين ويرانش مي‌كردم؟ كه از او اعتراف مي‌گرفتم؟ و مگر اين همان كاري نبودكه ساواك با ديگران مي‌كرد؟ سعي كردم سر و ته قضيه را هم بياورم. گفتم: «به هر حال بابت آن ساعت مچي ممنون.»

در پرتو نور مهتاب، يك آن، همان برقي را در چشمانش ديدم كه آن روز پس از خواندن انشاء ديده بودم. اما چيز شومي در فضا بود كه مي‌رفت همه‌ي ذرات مهتاب را از جنس خود كند.

برخاست و همين‌طور كه با من دست مي‌داد گفت: «آن ساعت را پدرت خريده بود. خواسته بود وقتي انشاء تمام شد به عنوان جايزه به تو بدهم!»

معلم انشاء از خم كوچه پيچيد و گم شد در غبار شرجي و شب. و من، ويران از ضربه‌اي كه فرود آمده بود، روي تخت دراز كشيدم. يعني مي‌دانست كه آن انشاء را هم پدر نوشته بود؟

خيره شدم به آسمان. آنجا هم، در فضاي تاريك ميان ستارگان، چيزي ويران شده بود. برخاستم. خيره شدم به انتهاي كوچه. آنجا كه معلم انشاء در غبار شرجي و شب گم شده بود. چه فرقي مي‌كرد؟ آن معلم انشاء هم كه روزگاري مظهر عطوفت بود، مثل آن پدر خندان، سال‌ها پيش گم شده بود. نگاه كردم به بيابان؛ به پرهيب ترس‌آور تختخواب‌هايي كه شرجي و دم هوا رانده بودشان تا دوردست تاريكي؛ نگاه كردم به سپيدي ملافه‌ها؛ به انبوه خفتگاني كه به بقاياي قتل‌عامي مهيب شباهت داشت.

دوباره دراز كشيدم روي تخت و خيره شدم به آسمان. يادم آمد به شبي كه از يك غيبت چند روزه‌ي پدر استفاده كردم و رفتم سراغ آن كشوي سحرآميز. همين كه بازش مي‌كردي عطري گيج‌كننده به مشام مي‌رسيد. هر چيز كه آنجا بود رمز و رازي داشت كه براي كشفش بايد سال‌ها مي‌گذشت. مثل همان كتاب كه سرگذشت روزگار جواني‌اش بود و من حق نداشتم تا زنده است بخوانم. برش داشتم. تا صبح مي‌خواندم و مي‌گريستم. همه‌اش شرح روياهايي كه خاكستر شده بود. مثل همين روياي نويسنده شدنش. براي تحقق اين رويا تا آنجا پيش رفته بود كه خاطراتش را داده بود تايپ كرده بودند بعد هم برده بود، لابد به اصفهان، داده بود صحافي‌اش كرده بودند و عنوانش را هم با حروف چاپي كنده بودند روي جلد گالينگور.

چهل و پنج سال پيش، در شهرستاني دور افتاده كه نه چاپخانه‌اي داشت، نه كتابخانه‌اي، نه كتابفروش و نه كتابخواني، پدر در كشو ميزش كتابي چاپ شده داشت، كتابي در تيراژ يك نسخه.

نويسنده شدن من حاصل يك تباني بود؛ حاصل توطئه‌ي پدري كه براي نويسنده شدن محتاج توطئه‌ي كسي نبود. اما اين مردي كه همه‌ي زندگي‌اش در طنيني آخرالزماني گذشت، بزرگ‌ترين شكست زندگي‌اش نه ناكامي خودش در نويسندگي، كه نويسنده شدن من بود. توطئه را به وقت جواني كرده بود؛ به وقت لامذهبي. و رويايش وقتي متحقق شده بود كه بزرگ‌ترين آرزويش ديگر نه نويسنده شدن من، كه ديدن من در «لباس روحانيت» بود. وقتي ديد حريف نمي‌شود،‌گفت: « پس، اقلا دكتر شو!»

يك سال تمام بازي‌اش دادم. گمان مي‌كرد پزشكي ثبت‌نام كرده‌ام. شبي كه فهميد تئاتر مي‌خوانم، تا صبح مي‌گريست. مي‌گفت: «پسرم مطرب شده است!» بيچاره نمي‌دانست كه دو سال بعد آن پسر «مطرب» اولين مشق‌هاي موسيقي‌اش را آغاز خواهد كرد!

حالا من مي‌نويسم بدون هيچ رويايي. مي‌نويسم تا فراموش كنم كه نوشتنم را توطئه‌ي پدر رقم زده است. بر عليه اين سرنوشت به اشكال مختلف شورش كرده‌ام. در بيست سالگي نوشتن را رها كردم. سه سال تمام نه كتابي مي‌خواندم، نه كلمه‌اي مي‌نوشتم. سه سال تمام تلويزيون را تا برفك‌هايش، و روزنامه‌ي كيهان را تا آگهي‌هاي ترحيمش نگاه مي‌كردم. تا آن شب شوم زمستاني كه دستي نامريي گريبانم را گرفت و از رختخواب بيرون كشيد.

نيمه‌هاي شب بود. دراز كشيده بودم كنار زنم اما ساعت‌ها بود ضجه‌هاي شهواني دو گربه خوابم را ضايع كرده بود. در آن هنگام گمان مي‌كردم اين ضجه‌ها شهواني است. سال‌ها بايد مي‌گذشت تا بدانم كه دو گربه وقتي روي ديواري باريك به هم برسند بايد يكي برگردد تا راه باز شود براي ديگري. و چون هيچ‌يك كوتاه نمي‌آيد اين كشاكش آنقدر ادامه پيدا مي‌كند تا سرانجام زور يكي بچربد به ديگري.

آن دست نامريي دست كدام‌يك از گربه‌هاي درونم بود؟

قلم را برداشتم. اغراق نمي‌كنم اگر بگويم حال كسي را داشتم كه با پس‌گردني نشانده باشندش پشت ميز. نمايشنامه‌ي «نامه‌هاي بدون تاريخ ...» حاصل اين پس‌گردني بود. اما آن دو گربه تا سال‌ها بعد باز هم روي ديواري باريك مقابل هم در آمدند. از آن پس، بر عليه اين سرنوشت تحميلي، به شكل‌هاي ديگري تمرد كردم. خودم را شقه‌شقه كردم: كارگرداني تئاتر، نوازندگي، آهنگسازي ... تا حد زيادي هم موثر بود. كمتر از هر نويسنده‌ي هم‌نسلم نوشته‌ام. اما حالا چند سالي است كه تسليم سرنوشتم شده‌ام.

اگر ترس زائيده‌ي ناآگاهي به چيزهايي است كه در اطراف‌مان مي‌گذرد، بايد بگويم «نوشتن» تنها چتري است كه زير آن احساس ايمني مي‌كنم؛ چتري كه زير آن واقعيت‌ها خودشان را برهنه مي‌كنند. سي و چهار سال تمام، آن ساعت «وست اند واچ» و آن كتاب خاطرات براي من دو واقعيت مجزا بودند؛ بي‌هيچ ارتباطي با هم. (ساعت نشانه‌ي ذوق و ابتكار پدري بود مراقب وضع درسي فرزند، و كتاب خاطرات نشانه‌ي استعدادي كه اگر محيط مناسبي می داشت نويسنده‌اي مي‌شد شايد بزرگ.) تنها در لحظه‌ي نوشتن همين سطرهاست كه ميان آن دو چيز مجزا، يعني كتاب و ساعت، ارتباطي را كشف مي‌كنم كه راه مي‌برد مرا به درك واقعيتي ديگر؛ واقعيتي دلهره‌آور؛ اينكه هستي من چيزي نبوده است مگر عرصه‌ي نبرد روياهاي متناقض پدر. نبردي كه در آن برنده و بازنده هر دو يك نفرند؛ همان پدر. تسلايي اگر هست اين است كه ميان آن همه چيز كه گم شدند براي ابد، آن چتر گم شده شايد همين چتري باشد كه حالا زير سابه‌اش احساس ايمني مي‌كنم. براي من، نوشتن يعني همين.


پاريس ـ 1996

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)سه شنبه 20 اسفند1387 9:43 PM : یه ذره داستان | لینک ثابت

گاهی دلم برای خودم تنگ می شود!

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)جمعه 17 آبان1387 11:43 PM : یه کم شعر | لینک ثابت

 

تقدیم به  ملیحه ی عزیزم

که دوستم دارد

کسی که مثل هیچکس نیست. 

 

 

وقتی که آسمان پر است از اسب های ابری

 

وقتی زمین طاقت چیدن ندارد

 

من هم دست می برم برای حلب های آبی شب

 

و یک بالش ترانه می چینم

 

- ای تف به ذات من که چیدم -

 

تا کرم ها نفراموشانندم ماه را

 

یک پتوی گلبافت سورمه ای بیوگرافی من است

 

که این قلم

                     سایه کرد

                                                 او نوشت.

 

میراث برای روح عاشق ها.

                                                           (م.دریا)

 

 

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)جمعه 26 مهر1387 0:21 AM : یه کم شعر | لینک ثابت

«ملاقات با دختر صد در صد دلخواه در یک صبح زیبای بهاری» 

 مهلا ابراهیمی 

 

 

در یک صبح زیبای بهاری در یک خیابان فرعی باریک در محله‌ی پر رفت و آمد هارایوکو در توکیو، از کنار دختر صد در صد دلخواهم گذشتم. راستش را بخواهید، آنقدرها هم خوشگل نیست. هیچ ویژگی برجسته‌ای ندارد. لباس‌هایش معمولی‌اند. هنوز جای بالش پشت موهایش دیده می‌شود. خیلی هم جوان نیست- باید حدود سی سالی داشته باشد، حتی نمی‌توان گفت به معنای واقعی دختر است. با این حال از فاصله ی چهل و پنج متری می‌دانم دختر صددرصد دلخواه من است. لحظه‌ای که او را می‌بینم، قلبم به تپش می‌افتد و دهانم مثل کویر خشک می‌شود. شاید شما از نوع خاصی از دخترها خوشتان بیاید- مثلاً دختری با مچ‌پای باریک، یا چشم‌های درشت، یا انگشتان ظریف یا اینکه بدون هیچ دلیل خاصی جذب دخترهایی شوید که وقتشان را در رستوران می‌گذرانند. من هم معیارهای خودم را دارم. گاهی در رستوران متوجه می‌شوم به دختری که پشت میز مجاور نشسته خیره شده‌ام، فقط چون از شکل بینی‌اش خوشم آمده.

هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا کند دختر صددرصد  دلخواهش با همه‌ی معیارهای از پیش تعیین شده مطابقت دارد. با اینکه همیشه به بینی آدم‌ها توجه می‌کنم، نمی‌توانم شکل بینی او را به خاطر بیاورم- حتی یادم نمی‌آید بینی داشته یا نه. آنچه با اطمینان کامل یادم می‌آید این است که قیافه‌اش چنگی به دل نمی‌زد. خیلی عجیب است.

به یکی می‌گویم: «دیروز در خیابان از کنار دختر صددرصد  دلخواهم رد شدم.» می‌گوید: «راستی؟ خوشگله؟»

«راستش نه.»

«پس حتماً از همان دخترهایی است که دوست داری؟»

«نمی‌دونم، انگار هیچی ازش یادم نیست- شکل چشم‌ها یا حتی اندامش.»

«عجیبه.»

«آره، عجیبه.»

با بی‌حوصلگی می‌گوید: «حالا چی کار کردی؟ باهاش حرف زدی؟ دنبالش رفتی؟»

«نه، فقط در خیابان ...

متن کامل را اینجا بخوان

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)سه شنبه 2 مهر1387 3:13 AM : یه ذره داستان | لینک ثابت

عادت که شدیم

                دویدم

تمام حرف ها را

                      یکی یکی.

پر شدم از شکل های ناجور.

شکل کردم با دست

                                نیمکره های اندامت را.

دهان باز کردی

جن ها دوتا دوتا خروش کردند.

جولاندم پروانه ام را بین لبهایت.

عق شدی.

عق زدم. به زندگی مسالمت آمیز

                                             با یک ناخودآگاه جمعی.

کمرنگ خواباندمت

با صدای خش خش سینه ام

خشک شدی

                  صدا دادی

                                   شکاف باز نکردی

نفس هایم شمارش نمی شدند...

                                                      و بعد

                           رفتی شمال

برایم شمال نیاوردی.

(م.دریا)

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)دوشنبه 21 مرداد1387 4:42 PM : درد دل | لینک ثابت

نوشته تامس مك‏كارتى

ترجمه على مرتضويان

 

در نظريه كنش ارتباطى هابرماس ردپاى شبحى را حس مى‏كنيم كه پيوندى نزديك با شبح دنيايى سراسر شى‏ءزده دارد كه بر دريافت ناب ماركسيسم غربى از آراء ماكس وبر سايه افكنده است. در دهه 1940، هوركهايمر و آدورنو بر سر اين مساله كه آيا عقلانيت جديد مى‏تواند رهايى‏بخش باشد يا نه، در واقع از ماركس بريدند و به وبر پيوستند. آنها گسترش عقل ابزارى را هسته نوعى سلطه مى‏پنداشتند كه تمامى عرصه‏هاى زندگى را درنورديده است. هابرماس مى‏پذيرد كه آسيب‏شناسيهاى اجتماعى زندگى در عصر جديد را مى‏توان در فرايندهاى عقلانى‏شدن رديابى كرد; با وجود اين، با ماركس همصدا مى‏شود كه ريشه اين مساله نه در نفس عقلانى‏شدن بلكه در سرشت ويژه نوسازى به شيوه سرمايه‏دارانه نهفته است، و از اين رو چاره كار را بايد در تحول مناسبات توليدى سرمايه‏دارى جستجو كرد. موضع او در اين خصوص، بيش از همه به لوكاچ نزديك است كه كوشيد تحليل وبر را درباره عقلانى شدن در قالبى ماركسيستى بگنجاند. لوكاچ هم با ارائه مفهومى نو از عقلانى شدن برحسب شى‏ءزدگى و رديابى آن در پديده فراگير شدن شكل كالايى در جامعه سرمايه‏دارى، ناسازگاريهاى زندگى جديد را مشخصا به حساب سرمايه‏دارى مى‏گذاشت و آن را جريانى واگشت‏پذير مى‏دانست. در واقع، يكى از هدفهاى اصلى نظريه كنش ارتباطى آن است كه روايتى قانع‏كننده‏تر از نظريه شى‏ءزدگى فراهم آورد. اين كار هابرماس كه دومين تلاش براى ادغام ماكس وبر در روح ماركسيسم غربى است، اساسا سه هدف بلندپروازانه را دنبال مى‏كند: 1) گسستن از فلسفه آگاهى به نفع نظريه عقلانيت ارتباطى كه ديگر در پيوند با مقدمات و مبانى ذهن‏گرايانه و فردگرايانه فلسفه و نظريه اجتماعى مدرن نباشد; 2) فراتر رفتن از مفهوم‏پردازى درباره قلانيت‏به شيوه وبر و وارثان ماركسيست او كه عمدتا از ديدگاهى نظرى بر مفهوم كنش تاكيد مى‏كند، و بازگشت‏به ماركس براى بازيافتن جنبه سيستمى - نظرى تجزيه و تحليل او درباره جامعه سرمايه‏دارى، البته با بيانى كمتر تاريخى، به منظور پيوند زدن نظريه كنش يا نظريه سيستمها از طريق ساختن «مفهومى دو سطحى از جامعه‏» كه در آن، پارادايم زيست جهان و پارادايم نظريه سيستمها با يكديگر تركيب مى‏شوند; و 3) بر همين مبنا، بنا كردن نظريه‏اى انتقادى درباره جامعه مدرن شامل مفهومى نو از شى‏ءزدگى به منزله «استعمار زيست‏جهان‏» به دست نيروهاى ناشى از خرده نظامهاى اقتصادى و سياسى، و به بيان ديگر، جريانى كه در طى آن آسيب‏شناسيهاى جهان مدرن را در سير وابستگى روزافزون اين زيست‏جهان به الزامات سيستمى توليد مادى جستجو مى‏كند.

در اين نوشته در نظر دارم عقايدى را كه به دومين و سومين هدف هابرماس [ در بالا ] شكل مى‏دهند نقد و بررسى كنم و برخى از نارساييهاى نهفته در آنها را كه بالقوه مشكل‏سازند مشخص سازم. در اين بررسى، به ويژه بر مسائل و مشكلاتى تاكيد دارم كه از اقتباس و ادغام نظريه سيستمها سرچشمه مى‏گيرند. هابرماس در مقاله‏هاى اوليه‏اش مى‏كوشيد شبح جامعه‏اى را كه با سازمانى سيبرنتيكى و خود تنظيم‏كننده اداره مى‏شود دفع و زايل كند، يعنى جامعه‏اى به شكل «آرمان‏شهرى منفى كه در آن عوامل فناورانه تاريخ را مهار مى‏كنند» و انسانها نه در مقام ابزارساز، (homo faber) بلكه در مقام ابزار ساخته، (homo fabricatus) ،يكسره در ماشين فنى كه به دست‏خود ساخته‏اند ادغام مى‏شوند. ⁽¹⁾ اين دغدغه هابرماس در مناظره او با لومان ⁽²⁾ ، و سخنرانى‏اش به مناسبت دريافت جايزه هگل ⁽⁴⁾ در 1974 بازتاب يافته است، دغدغه‏اى كه از آن پس دست‏كم درونمايه مهمترين آثار او بوده است. و دقيقا همين شبح است كه هابرماس در نظريه كنش ارتباطى ⁽⁵⁾ مى‏كوشد به نحوى به آن تن در دهد. سياست او اين است كه با نظريه نظامهاى اجتماعى به نوعى توافق دست‏يابد: حوزه‏هايى خاص را مشخص مى‏كند كه در آنها نظريه‏اش مى‏تواند كاملا آزاد و بدون مانع عمل كند البته به شرط آنكه اين نظريه كاملا از ساير حوزه‏ها فاصله بگيرد. دعوى من اين است كه نه فقط شرايط اين توافق گاه مبهم‏اند بلكه قلمرو نظريه سيستمها بيش از اندازه گسترده فرض شده است، و در نتيجه، نظريه انتقادى بى‏جهت‏به موضعى دفاعى كشيده شده است.

نخست‏خطوط اصلى طرح هابرماس را براى مرتبط ساختن زيست‏جهان با پارادايمهاى سيستمى با رجوع به نظريه دوركيم درباره چگونگى گذار از يك نوع همبستگى اجتماعى به نوع ديگر [ مكانيكى به ارگانيكى ] در جريان تقسيم كار اجتماعى بررسى مى‏كنيم: «پرسش دوركيم چه‏بسا از پاسخ او بسيار آموزنده‏تر است، زيرا توجه ما را به پيوندهاى ملموس و تجربه‏پذير بين دو مقوله تفكيك ساختارى در نظام اجتماعى و اشكال گوناگون همبستگى جلب مى‏كند. تحليل اين پيوندها فقط در صورتى ممكن مى‏شود كه بين دو مقوله تميز قائل شويم: سازوكارهاى هماهنگ‏كننده كنش كه جهت‏گيريهاى مشاركت‏كنندگان را همساز مى‏كنند، و سازوكارهايى كه وابستگيهاى متقابل ناخواسته كنش را از راه پيوندهاى متقابل كاركردى نتايج كنش تنظيم مى‏كنند. يكپارچگى نظام كنش، در حالت نخست، مبتنى بر نوعى اجماع است كه به شيوه‏هاى تجويزى يا ارتباطى به دست مى‏آيد، و در حالت دوم، مبتنى بر تنظيم تصميمات فردى است كه از قلمرو آگاهى كنشگران فراتر مى‏رود. با تميزگذارى بين يكپارچگى اجتماعى و يكپارچگى سيستمى لازم مى‏آيد در مفهوم خود جامعه نيز قائل به تفكيك شويم. [ از يك سو ] از ديدگاه شركت‏كننده، در مقام فاعل كنشگر، جامعه همچون زيست‏جهان گروهى اجتماعى است، و از سوى ديگر، از ديدگاه فرد مشاهده‏گر، در مقام غيرشركت‏كننده، مى‏توان جامعه را همچون نظامى از كنشها تلقى كرد كه در آن اهميت كاركردى هر كنش متناسب با سهم [ يا كاركرد ] آن در حفظ نظام است‏»(179).

به طور كلى، مساله «يكپارچگى‏» ناظر به تطبيق و تعديل اجزاى گونه‏گون به منظور شكل دادن به يك كل وحدت‏يافته و هماهنگ است. اين مفهوم، تحت تاثير بحثهاى دوركيم درباره همبستگى ارگانيكى و مكانيكى، در كانون نظريه‏هاى جامعه‏شناسى جاى گرفت. [ از نظر دوركيم ] همبستگى مكانيكى بر آگاهى جمعى و ارزشها و باورها و احساسات مشترك، و همسويى فرد با هدفها و آرمانها و راه و رسمهاى گروه و پذيرش آنها استوار است. همبستگى ارگانيكى مبتنى است‏بر وابستگى متقابل نقشهاى تخصصى به گونه‏اى كه فعاليتهاى متنوع افراد مختلف همديگر را تكميل مى‏كنند و در يك كل هماهنگ تطبيق مى‏يابند. براى دوركيم مسلم بود كه در جامعه مدرن امكان دستيابى به درجه‏اى از انسجام اجتماعى - فرهنگى، كه براى همبستگى مكانيكى ضرورت دارد، به گونه‏اى روزافزون كمتر مى‏شود. با وجود اين، مايل نبود همبستگى ارگانيكى را معادل كاركردى تمام‏عيارى كه از ضرورتهاى تقسيم كار ناشى مى‏شود در نظر بگيرد. به همين سبب، با نظر اسپنسر درباره يكپارچه شدن و همگرايى كاملا خودجوش منافع فردى كه از طريق سازوكارهايى همچون بازار فراهم مى‏شود مخالفت مى‏ورزيد، و به بيان ديگر، امكان همگرايى و يكپارچگى را، صرفا از طريق هماهنگ‏سازى كاركردى كل آثار كنش و نه از طريق هماهنگ كردن آگاهانه جهت‏گيريهاى ارزشى، مردود مى‏شمرد. دوركيم معتقد بود كه همبستگى ارگانيكى نيز بايد بر نوعى اجماع هنجارى اساسى استوار شود. و البته اين نكته بديهى به نظر مى‏رسيد كه نوسازى سرمايه‏دارانه بنيادهاى هنجارى سنتى را ويران كرده است‏بدون آنكه بنيادهايى متناسب با شرايط جديد جايگزين آنها كند. پيامد اجتناب‏ناپذير چنين اوضاع و احوالى فروپاشى هنجارى، (anomie) است كه دوركيم مى‏توانست نهايتا فقط با آن مبارزه كند.

هابرماس، همچون دوركيم، اين عقيده را رد مى‏كند كه يكپارچگى جامعه صرفا از طريق وابستگى متقابل كاركردى ناخواسته نتايج كنش دست‏يافتنى است، يعنى يكپارچگى در وراى آگاهى كنشگران و نه در متن آگاهى، و از رهگذر آن. در مقابل، بحث او اين است كه يكپارچگى جامعه به مدد هر دو شيوه - اجتماعى و سيستمى - ميسر مى‏شود، و با طرح اين بحث‏با اين مساله بنيادى روبه‏رو مى‏شود كه چگونه مى‏توان اين دو را به يكديگر پيوند داد. دقيقا همين مساله بر مجلد دوم نظريه كنش ارتباطى سايه افكنده است. لومان همان نقشى را براى هابرماس داشته است كه اسپنسر براى دوركيم. لومان با شرح و تفصيل بسيار ادعا مى‏كند كه جوامع مدرن بايد بديلهايى براى يكپارچگى هنجارى فراهم آورند زيرا اين نوع يكپارچگى در برابر سطوح عالى پيچيدگى به گونه‏اى نوميدكننده ناتوان است. او بر اين نكته اصرار مى‏ورزد كه جامعه جهانى در حال تكوين با مسائل و مشكلاتى روبه‏روست كه حل آنها فقط در سطح يكپارچگى سيستمى ميسر خواهد بود. «ديگر نمى‏توان گفت كه واقعيت اساسى و بنيادين جامعه در قابليت آن براى توليد و حفظ نظامهاى كنش متقابل نهفته است. در نتيجه، واقعيت جامعه مدرن را نمى‏توان برحسب حاصل جمع مواجهه‏هاى شخصى درك و فهم كرد. بازتاب اين مساله در شكاف بين اخلاق تعامل چهره به چهره و مقتضيات اجتماعى عينى، مثلا در حوزه‏هاى اقتصاد و سياست و علم، مشهود است. با در نظر گرفتن اين تباين، خواستهاى اخلاقى "مشاركت فردى" افزونتر در فرايندهاى اجتماعى به گونه‏اى مايوس‏كننده دور از واقعيت اجتماعى است.» ⁽⁶⁾ هابرماس در سخنرانى‏اش به مناسبت دريافت جايزه هگل بر همين نكته انگشت نهاد و خاطرنشان كرد كه اگر به راستى چنين است، بنابراين «از اين پس، افراد فقط به محيط نظامهاى اجتماعى‏شان تعلق دارند. جامعه در برابر افراد همچون واقعيتى عينى ظاهر مى‏شود كه ديگر نمى‏توان آن را به متن فضاى بين‏الاذهانى زندگى كشاند، چرا كه ديگر ربطى با ذهنيت ندارد.» ⁽⁷⁾ اين «انسانيت‏زدايى از جامعه "صورت سيستمى - نظرى همان جامعه يكسره شى‏ءزده‏اى است كه ماركسيستهاى غربى در قالب فلسفه آگاهى مطرح كرده بودند. هابرماس درمخالفت‏با اين ادعا بر آن است تا نشان دهد كه جامعه را نمى‏توان به طور محض، يا حتى در اساس، نظامى مرزنگهدار به شمار آورد. جامعه، گذشته از نظام، از همان آغاز نوعى زيست‏جهان گروهى اجتماعى نيز بوده است. بدين‏سان، مساله اصلى نظريه اجتماعى اين است كه چگونه اين دو راهبرد مفهومى بايد به يكديگر پيوند داده شوند، يعنى چگونه مى‏توان جامعه را مقوله‏اى در نظر گرفت كه از هر دو جنبه اجتماعى و سيستمى يكپارچه است.

هابرماس در نوشته‏هاى اوليه‏اش در اين زمينه، مشكلات بكارگيرى پارادايم سيستمى را در تجزيه و تحليلهاى تجربى مسائل اجتماعى آشكار ساخت - تجزيه و تحليلهايى كه به قابليت ما براى تشخيص مرزها، چگونگى هدفها، و ساختارهاى ضرورى براى بقا بستگى دارند. براى مثال، هابرماس در كتاب بحران مشروعيت مى‏نويسد: «مشكلات تعيين دقيق مرزها و تداوم نظامهاى اجتماعى به زبان نظريه سيستمها، ترديدهايى جدى درباره سودمندى نظريه سيستمى براى تبيين مفهوم بحران اجتماعى برمى‏انگيزد. چرا كه اندامواره‏ها مرزهاى مكانى و زمانى شفاف و روشنى دارند; ويژگى عمده استمرار و بقاى آنها هدفهايى ارزشى است كه تغييرات آنها محدود و منحصر به محدوده‏هايى مشخص و تجربه‏پذيرند... اما وقتى نظامها موجوديت‏خود را با تغيير توامان مرزها و ساختارها حفظ مى‏كنند، هويتشان به ابهام مى‏گرايد. تغيير و اصلاح مشابهى در يك سيستم را مى‏توان به يكسان به منزله فرايند يادگيرى و دگرگونى يا همچون فرايند زوال و فروپاشى در نظر گرفت.» ⁽⁸⁾ هر نظام تطبيق‏پذير بايد از توانايى ميانجيگرى بين اجزا و كل و محيط از راه «جريانهاى اطلاعات‏» برخوردار باشد، طورى كه بتواند محركها را از محيط «انتخاب‏» و «رمزگذارى‏» كند و پاسخهايش را به آنها معطوف سازد. وجه تميز جوامع از اندامواره‏ها صورت خاص نمادين پيوندهاى بين نظام و اجزا و محيط آن است. با نظر به اين نكته بود كه لومان معنا را همچون مقوله بنيادين نظام اجتماعى در نظريه سيستمها مطرح كرد - البته با چرخشى كاركردگرايانه حاكى از اين‏كه معنا شيوه‏اى است‏براى كاستن از پيچيدگى خاص نظامهاى اجتماعى. هابرماس اين مفهوم فريبنده را به نقد كشيده است. ⁽⁹⁾ او در مقام مناقشه مى‏گويد، دقيقا همين جنبه، يعنى معناست كه كاربرد نظريه سيستمها را براى مطالعه جامعه محدود مى‏كند. وقتى خود نگهدارى صرفا مساله‏اى مادى و جسمانى نباشد، كل مفهوم خود نگهدارى، حتى مجازا در سطح اجتماعى - فرهنگى، به ابهام درمى‏غلتد. « [ در اينجا ] تعريفى روشن براى مساله مرگ و معيارهايى متناظر براى بقا در دست نداريم، زيرا جوامع هيچ‏گاه حيات را به شيوه‏اى "ناب و عريان" بازتوليد نمى‏كنند بلكه آن را در قالبى فرهنگى بازمى‏آفرينند.» ⁽¹⁰⁾ اين بدان‏معناست كه تعريف حيات را «نمى‏توان برحسب اندامهاى مختص گونه‏ها [ ى اندامواره ] از پيش مفروض گرفت، بلكه كوششهاى بى‏وقفه براى تعريف زندگى، عنصر ضرورى خود فرايند حيات افرادى است كه با جامعه پيوند دارند.» ⁽¹¹⁾ از اين گذشته، اگر بنا باشد مساله‏اى «عينى‏» وجود داشته باشد كه مرجع تحليل كاركردى قرار گيرد، ضرورت دارد تحليل كاركردى ساختارها و هدفهايى اساسى و مطمئن را تعيين و مشخص سازد. همين دليل، صرف‏نظر از دلايل ديگر، نشان مى‏دهد كه چرا سودمندى تجربى پارادايم سيستمى در سطح اجتماعى - فرهنگى ناچيز بوده است. به عقيده هابرماس، اين سودمندى را فقط از راه برقرارى پيوند بين پارادايم سيستمى و پارادايم زيست - جهان (يعنى استخراج سيستم از متن زيست - جهان) مى‏توان افزايش داد. فقط بدين شيوه است كه مى‏توان به نظامهاى تفسيرى متغير از لحاظ تاريخى دست‏يافت، نظامهايى كه جوامع در متن آنها خود را بازمى‏شناسند، هويتهايشان را استوار مى‏سازند، و آنچه را كه در نظرشان حيات انسانى تلقى مى‏شود تعيين مى‏كنند.

«معنا» مشكلاتى را نه فقط براى تشخيص هدفها، بلكه براى تشخيص مرزهاى نظامها پيش مى‏آورد. مرزهاى نظامهاى اجتماعى - فرهنگى روشن و شفاف نيستند «زيرا تعيين محدوده نمادين معنا مسائل بنيادين هرمنوتيكى به همراه مى‏آورد» - و اين مساله تحليل سيستمى تجربى را با مشكلاتى روبه‏رو مى‏كند. از اين لحاظ نيز اگر نظريه سيستمها با نظريه كنش پيوند نيابد دچار مشكل مى‏شود و در واقع به صورت نوعى بازى با واژگان سيبرنتيكى درمى‏آيد كه در آن تحليل سيستمى صورتبنديهايى جديد از مسائل ارائه مى‏كند بدون آنكه واقعا به حل آنها كمك كند. ⁽¹²⁾ اين مساله درباره ويژگيهاى ساختارى نظامهاى اجتماعى نيز صدق مى‏كند. نظامهاى اجتماعى، به طور كلى، عبارت‏اند از الگوهاى كنش متقابل كه در زمان معين نسبتا از ثبات برخوردارند. اما اين الگوها ممكن است دستخوش دگرگونى و حتى فروپاشى شوند، و اين امكان نيز وجود دارد كه در جريان كنش متقابل در بين اعضا حفظ شوند و دوام بياورند. اين واقعيت‏سبب شده است كه توجه نظريه‏پردازان گوناگون با نحله‏هاى فكرى مختلف به خرده بلكه اساس باز ساختمندى، (restructuring) و ساخت‏زدايى را فراهم مى‏آورند. در اين بحث، «فرايند» اشارت دارد به «جريانى از كنشها و واكنشها در بين عناصر و اجزاى نظامى كه در آن ساختمندى به درجات متفاوت ظاهر مى‏شود استمرار مى‏يابد، از بين مى‏رود، يا دگرگون مى‏شود.» ⁽¹³⁾ از اين ديدگاه، «جامعه را مى‏توان فرايند مستمر ريخت‏زايى به حساب آورد.» فهم آثار اين ديدگاه بر مطالعه نظم اجتماعى دشوار نيست: «نظم اجتماعى صرفا به شيوه‏اى تجويزى تعيين نمى‏شود و خودبه‏خود هم حفظ نمى‏گردد، بلكه مقوله‏اى است كه بايد [ در عمل ] به آن " پرداخت" و پيوسته آن را بازسازى كرد.» ⁽¹⁴⁾ اين قاعده در مورد سازمانهاى رسمى نيز صادق است. براى مثال، ويليام باكلى نتايج مطالعاتش را با عنوان «بيمارستان و نظم مبتنى بر مذاكره‏» به شرح زير جمع‏بندى مى‏كند:

بيمارستان را، مانند هر سازمان ديگر، مى‏توان همچون سلسله‏مراتبى از منزلت و قدرت، قواعد، نقشها و هدفهاى سازمانى در نظر گرفت. در عين حال، محلى است كه در آن پيوسته مبادلاتى پيچيده در بين كنشگران مختلف و متفاوت روى مى‏دهد. قواعد و ضوابطى كه بايد بر كنشهاى كاركنان حرفه‏اى حاكم باشند، از قرار معلوم چندان مدون، صريح، يا الزام‏آور نبودند; تقريبا هيچ‏كس نبود كه از همه مقررات موجود يا شرايط اعمال آنها يا مجازاتها اطلاع داشته باشد. بعضى از ضوابط كه در گذشته اجرا مى‏شدند متروك شده بودند، يا دستگاه ادارى مكرر بر لزوم مراعات آنها تاكيد مى‏كرد، و يا در شرايط بحرانى احياء مى‏شدند. همچون هر سازمان ديگر، ضوابط با سختگيرى و وسواس تذكر داده مى‏شدند، و يا براى تطبيق با نيازهاى معين كاركنان نقض يا ناديده گرفته مى‏شدند. سطوح ادارى بالاتر، به ويژه از كوششهايى كه متناوبا براى قانونى شدن و رسميت‏يافتن ضوابط و روشهاى كار صورت مى‏گرفت طفره مى‏رفتند زيرا مى‏ترسيدند كه با اين كار جلو ابتكار عمل و تصميمهاى موردى و عاجل كه تصور مى‏رفت‏براى مراقبت از بيماران ضرورى است گرفته شود... خلاصه، دايره كنشهايى كه تابع ضوابطى تعريف‏شده و صريح بودند بسيار كوچك و محدود بود... ضوابطى كه كنشها را براى هدف مراقبت از بيماران هماهنگ مى‏كردند پيوسته محل مذاكره بودند - مناقشه، كش پيدا كردن بحث، بى‏اعتنايى، يا كم‏اعتنايى به اقتضاى اوضاع و احوال. [ در بيمارستان ] مانند هر جاى ديگر، قواعد و ضوابط نمى‏توانستند همچون احكام عام و فراگير عمل كنند، بلكه اعمال و اجراى آنها در هر مورد وابسته به تشخيص فردى بود. ⁽¹⁵⁾

مطالعه بالا نشان‏دهنده جريانى انتقادى است كه در طى آن، نظريه‏پردازان كنش در سنتهاى گوناگون، از جمله در سنتهاى پديدارشناسى، روش‏شناسى قومى، و كنش متقابل نمادين، جريان اصلى پژوهشهاى سازمانى را جدا به پرسش كشيده‏اند. مطالعات آنها نشان داده است كه قلمروهاى سازمان‏يافته و رسمى كنش «عرصه‏هايى فراكنشى هستند كه در آنها پيوسته توافقهاى بى‏شمار ايجاد، تجديد، بازبينى، لغو و اصلاح مى‏شوند.» چارچوب رسمى قواعد و نقشها مرجعى براى انجام كارها محسوب مى‏شود; اين چارچوب ضمن آنكه محور اصلى «مذاكرات و گفتگوهاى روزمره‏» است، خود نيز در كشاكش اين گفتگوها همزمان حفظ و تعديل مى‏شود. گرچه طرحها و نمودارهاى سازمانى هيچ‏گاه آينه تمام‏نماى الگوهاى واقعى كنش متقابل در سازمانهايى كه عنوانهايشان بر آنها نقش بسته‏اند نيستند، اما اعضاى سازمان آنها را همچون «قواعد و چارچوبهايى عام و فراگير كه هر نوع مساله‏اى را مى‏توان به كمك آنها حل كرد به كار مى‏گيرند... اينها قواعدى تفسيرپذيرند كه استفاده‏كنندگان ذى‏صلاح مى‏توانند بر وفق مقاصد خود، به شيوه‏هايى چه‏بسا ناشناخته و بى‏سابقه، از آنها استفاده كنند... وقتى به مجموعه‏اى از قواعد كاملا رسمى تحت مفهوم سازمان عقلانى قرار دارند بنگريم، به سادگى مى‏توانيم به وجود عرصه‏اى آزاد پى ببريم كه در آن شمارى بى‏پايان از انواع اقدامات به قواعد رسمى نسبت داده مى‏شوند كه [ در واقع ] پاسخهايى به همان قواعدند. در اين عرصه بازى بازنماييها و تفسيرها... يعنى از يك سو واجب‏الرعايه دانستن قانون و از سوى ديگر يافتن راه و روشهايى در قانون براى انجام هر كارى كه لازم تشخيص داده شود، فضايى براى انواع تحركات وجود دارد كه با شم سازمانى مشخص مى‏شود.» ⁽¹⁶⁾

بى‏شك هابرماس مى‏پذيرد كه مساله رفتار واقعى در محيط سازمانى امرى درخور بررسى تجربى است و اذعان دارد كه مطالعات موجود ثابت كرده‏اند كه قالب سنتى ديوان‏سالارى الگويى به شدت آرمانى است. با اين همه، گويا بر اين تصور است كه الگوى نظرى سيستمها مى‏تواند از اين سرنوشت‏بگريزد. دست‏كم هابرماس در اين خصوص به نتايجى مشابه نمى‏رسد، كه البته به نظر من اين امكان وجود دارد. آيا قواعد عضويت (مرزها) و مقررات قانونى ناظر بر سازمانهاى رسمى، از اين جهات با ساير قوانين تفاوت دارند؟ هيچ دليل بديهى بر اين تفاوت وجود ندارد. هابرماس اصرار مى‏ورزد كه هر اندازه هم كه كنش در محيط و شرايط سازمانى، سيال و زودگذر و منعطف باشد، هميشه «در چارچوب‏» مقررات رسمى صورت عمل به خود مى‏گيرد و بنابراين اعضاى سازمان مى‏توانند به آن چارچوب استناد كنند. گرچه اين نكته را مى‏توان دليلى براى تميز رفتار درون‏سازمانى از برون‏سازمانى دانست، اما منطقا نمى‏توان از آن استنتاج كرد كه چنين تمايزى عينا بين سيستم و محيط آن نيز وجود دارد. روايت نظريه كنش كه به آن اشاره كرديم حكايت از آن دارد كه «منطقه حائل بى‏تفاوتى‏» سازمانى نسبت‏به سرگذشت فردى، به فرهنگ و سنت، و به اخلاق و عرف، چنانكه بارها و بارها به اثبات رسيده است، كارآمدتر از حائل نظامى نيروهاى مسلح آمريكا بين ويتنام شمالى و ويتنام جنوبى نيست - بسيارى از آنچه كه بايد بيرون نگه داشته شود از پيش در درون حضور داشته، و بسيارى از آنچه در بيرون باقى مانده است‏به وقت ضرورت راه خود را به درون خواهد گشود. اگر سازمانها [ به درستى ] سيستم‏اند، برخلاف اندامواره‏ها، سيستمهايى هستند با مرزهايى نفوذپذير و متغير; و اگر برساخته قوانين موضوعه‏اند، مقررات قانونى موردبحث نه فقط پيشفرضهايى آرمانى نيستند، بلكه بى‏شك ابزارى هستند بسيار مهم در دست اعضا - كه در [ بازيهاى ] بازنمايى و تفسير - گاه با عزمى راهبردى و گاه در طلب توافق، به كار گرفته مى‏شوند. دعوى من اين نيست كه در اين بحث تفاوتهاى عمده‏اى را نمى‏توان مشخص كرد، بلكه اين است كه اين‏گونه مفاهيم سيستمى - نظرى بهترين راه براى مشخص كردن آنها نيست.

اين مقاله ترجمه بخشى از مقاله زير است :

Thomas Mc Carthy, Complexity and Democracy, or The Seducements of Systems Theory

يادداشتها:

1. J. Habermas, "Technology and Science as `Ideology|", in Toward a Rational Society( Boston,1970), pp. 81-122. Here P. 106.

2.J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? ( Frankfurt,1971) hereafter cited as TGST.

3. Legitimation Crisis (Boston, 1975), pp. 117ff.; hereafter cited as LC.

4. "Konnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitt ausbilden?", in J. Habermas,D. Henrich, Zwei Reden (Frankfurt, 1974), pp. 23-84; partially translated into   English as"On Social Identity", Telos, 19 (1974), 91-103.

5. Theorie des Kommunikativen Handelns (Frankfurt, 1981), 2 vols.; English translation  
ofvolume one as The Theory of Communicative Action, Volume One, Reason and the  
Rationalization of Society (Boston, 1984). The numbers in parentheses in the text of  
thisessay refer to pages in volume two of the German original.In footnotes I shall cite  
theEnglish translation of volume one as TGA and the German original of volume two as  
TKH.

6. The Differentiation of Society (New York, 1982), p. 78.

7. Zwei Reden, p. 60.

8. LC, p. 3.

9. TGST, pp. 149ff.

10.Ibid., p. 151.

11.Ibid., p. 164.

12. Ibid., p. 165-66.

13. W. Buckley, "Society as a Complex Adaptive System", in W. Buckely, ed., Mod  
SystemsResearch for the Behavioral Scientist (Chicago, 1968), p. 497. Buckley, like  
Habermas,seeks to combine the two levels of analysis.

14.Ibid., p. 504.

15.Ibid., p. 504-5. The study, by Anslem Strauss and others, appeared in E. Freidson,  
ed.,The Hospital in Modern Society (New York, 1963). One might also think here of  
Foucault|sstudies of ths asylum, the clinic, and the prison; of Goffman|s study of  
asylums, of thenumerous studies by ethnomethodologists of practical reasoning in  
organizationalsettings of all sorts, and so on.

16. Cf. Egon Bittner, "The Concept of Organization", Social Research, 32 (1965),  
239-255;reprinted in R. Turner, ed., Ethnomethodology (Hammandswortyh, England,  
1974), pp.69-81, here pp. 76-78.

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)دوشنبه 21 مرداد1387 4:38 PM : مقاله | لینک ثابت

...این جهان پر از صدای حرکت پای مردمیست که همچنان که تو را

می بوسند طناب دار تو را میبافند...

نه نغمه ی نی خواهم و نه طرف چمن

نه یار جوان نه باده ی صاف کهن

خواهم که به خلوتکده ای از همه دور

من باشم و من باشم و من باشم و من

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)سه شنبه 28 خرداد1387 3:54 PM : درد دل | لینک ثابت

نوشته فردريك جيمسن
ترجمه مازيار اسلامى

فيليپ كى‏ديك در سال 1959 رمانى نوشت كه تجسم تمام و كمال دهه 1950 بود: عصر رئيس‏جمهور آيزنهاور، خيابانهاى اصلى امريكا، مريلين مونرو، دنياى همسايه‏ها، فروشگاههاى زنجيره‏اى و خرده‏فروشىِ كوچك (كه محصولاتشان را كاميونها از خيابان به داخل حمل مى‏كردند)، برنامه‏هاى محبوب تلويزيونى، سَر و سِر داشتن با همسايه بغلى، مسابقه‏ها و بازيهاى تلويزيونى، ماهواره‏هاى جاسوسى روس كه بالاى سر مردم چرخ مى‏زدند، سوسوى چراغها در گنبد مينا، و هيجان و كنجكاوى در باب اين‏كه پرنده‏اى كه مى‏بينيم هواپيماست يا بشقاب پرنده. اگر علاقه‏منديد تا زمان را به شكل كپسول مصرف كنيد يا اين‏كه در قالب «گذشته» خلاصه‏اش كنيد يا يك مستند ويدئويى نوستالژيك درباره دهه 1950 بسازيد، اينها مصالح ثابت و اوليه شما هستند. البته مى‏توانيد اين مصالح جامانده را نيز اضافه كنيد: مدل موهاى كوتاه، راك اند رول، دامنهاى بلند و غيره. اين فهرست، از واقعيات موجود (facts) يا واقعيتهاى تاريخى تشكيل نشده است (اگرچه اين مقولات هيچ‏كدام ابداعى نيستند و از بعضى جهات كاملاً به لحاظ تاريخى معتبر هم هستند)، بلكه از كليشه‏ها و ايده‏هايى در باب واقعيات موجود و واقعيتهاى تاريخى تشكيل شده است و البته پرسشهاى اساسى زيادى مطرح مى‏كند.

پيش از هر چيز، آيا «دوره» (Period) خودش را اين‏گونه مى‏بيند؟ آيا ادبيات «دوره»، با اين نوع زندگى در شهرهاى كوچك امريكا همچون دلمشغولى اصلى‏اش روبه‏رو مى‏شود؛ و اگر نه، چرا؟ چه نوع ديگرى از دلمشغوليها مهمتر به نظر مى‏رسد؟ برعكس، مطمئن باشيد دهه 1950 همچون شكلى از اعتراض در برابر خودِ دهه 1950 ارزيابى شده است، اعتراض در برابر دوره آيزنهار و سرخوشى آن، در برابر مفهومِ تثبيت‏شده موجود در شهرستان امريكايى (سفيدپوست، طبقه متوسط)، در برابر محافظه‏كارى و باب مد بودن، و خانواده‏محورى ايالات متحده خوشبخت و كامروايى كه كم‏كم ياد مى‏گرفت به خاطر اولين بارقه‏هاى شكوفايى اقتصادى پس از بحران اقتصادى و خصوصى‏سازى، لذت مصرف‏گرايى را به مردمانش بچشاند و البته آنها را به جماعتى اخته و راضى تبديل كند. نخستين شاعران بيت (Beat) و ضدقهرمانان ولگرد با ته‏مايه اگزيستانسياليستى، چند اثر خلافِ آمد هاليوودى، خودِ راك اند رول نوپا، وارداتِ كتابها و جريانهاى اروپايى و فيلمهاى هنرى به نيت ترميم و تعديل اين فرهنگ، شورش سياسى نابه‏هنگام و منزوى سياستمدارانى مثل سى‏رايت ميلز؛ چنين موءلفه‏هايى، ظاهراً به قصد متعادل كردن شاقولِ فرهنگ دهه 1950 وارد شدند. مابقى موءلفه‏هاى اين دهه هم پيتون پليس Place) (Payton كتابهاى پُرفروش و سريالهاى تلويزيونى بود. و در واقع همان سريالها هستند ــ كمديهاى خانوادگى، خانه‏هاى پرت و دورافتاده‏اى كه از يك سو مورد تهديد twilight zone بودند؛ و از سوى ديگر محكومان از زندان گريخته و جهان خارج تلنگرى به اين عيش امن روءياى امريكايى مى‏زدند ــ كه در وهله اول محتواى تصوير خوشايندمان از دهه 1950 را مى‏سازند. اگر «رئاليسمى» در دهه 1950 وجود داشته باشد، مسلّماً در اين سريالها پيدا مى‏شود، يعنى در بازنمايى فرهنگ توده‏اى، يعنى تنها شكل و نوع هنرى كه مى‏خواهد و قادر است تا واقعيتهاى آيزنهاورى خانواده خوش و خرمِ شهرستانى يعنى همان زندگى روزمره هنجار و سر به راه را بر هم زند. هنر والا (High Art) ظاهراً نمى‏تواند با اين نوع موضوع برخورد كند، مگر از طريق مخالف طنز گزنده لوئيس، انزوا و رقت‏انگيزى ادوارد هاپر يا شروود اندرسن. در خصوص ناتوراليسم هم بايد به همان تعبير مشهور آلمانى رجوع كنيم: «بوى گندِ آدمِ بى‏بو و خاصيت»؛ يعنى اين‏كه از درون اين سبكْ، ملال و مصيبت و فقر ترشح مى‏شود. اينجا محتوا، فرم و شكلِ خود را زيادى ملوّث مى‏كند، تنها مصيبت اينجا، مصيبت شادى است، يا دست‏كم مصيبتِ رضايت و خرسندى است (كه در واقعيت راضى است) يا به تعبير ماركوزه «شادى كاذب»، مسرت حاصل از داشتن ماشين نو، تماشاى برنامه محبوب تلويزيونى روى كاناپه نرم خانه ــ كه حال خود اينها به شكل رازآميزى يك مصيبت شده‏اند. ناخوشايندى‏اى كه نمى‏توانند نامى بر آن بنهند و خود اين ناخوشايندى راهى براى بازگو كردن خودش جدا از رضايتِ حقيقى ندارد، چرا كه مسلّماً هيچ‏گاه اين آخرى را تجربه نكرده است.

در دهه 1980 هنگامى كه ايده مخالف‏خوانى مورد سوءال و ترديد قرار مى‏گيرد، بار ديگر شاهد احيا و اجراى دوباره دهه 1950 هستيم كه در آن بسيارى از اين «فرهنگ توده‏اى تحقيرشده» به قصد ارزيابى دوباره بازمى‏گردد. در دهه 1950، اما، اين فرهنگ والاست كه همچنان براى قضاوت در باب واقعيت تنفيذ مى‏شود؛ يعنى اين‏كه زندگى واقعى چيست و از سوى ديگر نمود صرف چيست؛ و هنر والا به وضوح داورى‏اش را از طريق حذف كردن، از قلم انداختن و ناديده انگاشتن در سكوت و با حس بيزارى كه ممكن است نسبت به كليشه‏هاى ملال‏آور مجموعه‏هاى تلويزيونى داشته باشد، به جريان مى‏اندازد. همينگوى و فاكنر، جنوبى‏ها و نيويوركى‏ها از اين جاده مملو از مصالح خام زندگى شهرهاى كوچك در امريكا با گام گذاشتن به يك ميان‏بر به مراتب بزرگتر رد مى‏شوند؛ در واقع در ميان نويسنده‏هاى بزرگ آن دوره، تنها خود ديك به عنوان ملك‏الشعراى مجازى اين مصالح به ذهن مى‏آيد؛ يعنى ملك‏الشعراى بگو مگوهاى زن و شوهرها، مغازه‏داران خرده بورژوا، همسايه‏ها، تماشاى عصرگاهى تلويزيون و غيره. اما، البته او كارهايى هم با اين مصالح مى‏كند و آن انتقال آنها به كاليفرنيا است.

در دوره پس از جنگ اين مصالح شهر كوچك واقعاً ديگر دهاتى و شهرستانى به نظر نمى‏رسيد (مثل آثار لوئيس يا جان اوهارا، چه رسد به تئودور درايزر): شما ممكن است قصدِ تركِ اين شهر كوچك را داشته باشيد يا در اشتياق شهر بزرگ بسوزيد، اما چيزى رخ داده بود ــ شايد چيزى به سادگى تلويزيون و ديگر رسانه‏ها ــ تا دردِ فراق و دورى از مركز و از كلانشهر را جبران كند. از سوى ديگر امروزه هيچ كدام از آنها ديگر وجود ندارد، اگرچه ما همچنان شهرهاى كوچك را داريم (كه حومه‏هاى آن هم اينك رو به زوال‏اند ــ اما نه در شهرهاى بزرگ). آنچه رخ داده بود، از بين رفتن استقلالِ شهرهاى كوچك بود (در دوره شهرستانى‏گرى، مأخذ هراس از فضاى بسته و دلواپسى؛ در دهه پنجاه، زمينه براى ايجاد آسايش و حتى قوّت قلب). آنچه روزگارى نقطه‏اى دورافتاده بر نقشه بود، به يك حجم نامرئى در رشته‏اى از محصولات مشابه و فضاهاى يكسان‏شده از ساحلى به ساحلى ديگر تبديل شده است. مى‏شود اين احساس را داشت كه استقلالِ شهر كوچك، خودكفايى رضايت‏بخش آن، كاركردى همچون بيانى تمثيلى براى موقعيت امريكاى آيزنهاور در كلّيت جهان خارج دارد ــ راضى و خرسند از خود، خاطرجمع به مفهوم تفاوت اساسى كه با ديگر فرهنگها و جمعيتها دارد، ايزوله در برابر فراز و نشيبها و ايرادات طبيعت انسانى فرهنگهاى ديگر و در عين حال دست انداختن و هجوِ تاريخهاى خشن و بيگانه آنها.

همين امر است كه باعث مى‏شود ما آشكارا از واقعيتهاى دهه 1950 به بازنمايى اين واقعيتها تغيير موضع دهيم، تغيير و چرخشى كه علاوه بر اين ما را وامى‏دارد تا مآخذ فرهنگى همه صفات و خصوصياتى را كه به اين دوره نسبت داده‏ايم تأييد كنيم؛ صفات و خصوصياتى كه بسيارى‏شان از برنامه‏هاى تلويزيونى خاص خودش برآمده است، يا به عبارتى ديگر، بازنمايى خاصِ خودش از خودش است. با اين حال اگرچه نمى‏توانيم هيچ‏كس را با آنچه كه درباره خودش مى‏پندارد پريشان و گيج كنيم، در عين حال چنين خودانگارى مطمئناً بسيار بجا و مناسب است و بخش بسيار مهمى از تعريف و توصيف عينى‏تر را تشكيل مى‏دهد. با اين همه به نظر مى‏رسد كه واقعيتهاى عميقتر دوره ــ بخوانيد، در برابر مقياس كاملاً متفاوت چرخه‏هاى اقتصادى نظامهاى غيردينى و تاريخى يا مقياس مناسبات مشترك جهانىِ نظام‏مند فعلى ــ رابطه اندكى با كليشه‏هاى فرهنگى سالهايى داشته باشد كه به عنوان دهه‏هاى نسلى مشخص و تعريف مى‏شوند. براى مثال مفهوم «كلاسيسيزم» در تاريخ ادبى و فرهنگ آلمانى معناى كاركردى دقيقى دارد. اما هنگامى كه ما پا به چشم‏انداز اروپايى مى‏گذاريم اين مفهومِ كاركردى ناپديد مى‏شود. در اين چشم‏انداز آن سالهاى كليدى معدود از بين مى‏رود بدون آنكه هيچ‏گونه اثرگذارى بر تقابل عظيم ميان رمانتيسيزم و روشنگرى داشته باشد. اما اين تصورى است كه اين امكان را مسلّم فرض مى‏كند كه در يك كشور خارجى دركى كه مردم از خودشان و مقطع تاريخى كه در آن زندگى كرده‏اند دارند، ممكن است با واقعيتِ آن هيچ مشابهت و خط و ربطى نداشته باشد: يعنى اين‏كه وجود به عنوان يك «آگاهى كاذب» ممكن است تفاوت بسيارى با اهميت اجتماعى و ساختارى پديده‏هاى جمعى داشته باشد، امكانى كه با واقعيت امپرياليسم پذيرفتنى‏تر مى‏شود؛ آن هم به اين مفهوم كه معناى خاص دولت ـ ملت ممكن است كه به شكلى گسترده با تجربيات داخلى خودش و زندگى روزانه درونى‏اش در تضاد باشد. آيزنهاور هميشه با آن تبسم مشهورش در برابر ما ظاهر مى‏شد، درحالى‏كه به هنگام مواجه شدن با خارجيهاى فراسوى مرزهايمان چهره‏اى ترشرو و عبوس داشت؛ تصاوير او در كنسولگريهاى امريكا در آن سالها گواهى است بر اين ادعا.

اما امكان ريشه‏اى‏ترى نيز وجود دارد، آن هم تحت اين عنوان كه مفاهيم آن دوره فاقد مصداق در واقعيت هستند. اين مفاهيم، چه برحسب منطق نسلى صورت‏بندى شوند چه بر اساس اسامى پادشاهان يا هر نوع مقوله يا نظام طبقه‏بندى و گونه‏شناختىِ ديگر، واقعيت جمعىِ زندگى شمار انبوه آدميان متعلق به ادوار مختلف، برحسب چنين مفاهيمى، غيرقابل انديشيدن (يا به اصطلاح امروزى غيرقابل صورت‏بندى) است. اين‏گونه واقعيتها را هرگز نمى‏توان توصيف يا مشخص كرد و به همين ترتيب الصاق برچسب به آنها و مفهوم‏سازى درباره‏شان ناممكن است. به گمانم موضع فوق را مى‏توان موضعى نيچه‏اى ناميد، چرا كه از ديد نيچه چيزى به نام دوره تاريخى وجود نداشته است و البته در اين صورت چيزى به نام تاريخ نيز در كار نخواهد بود و اين احتمالاً همان نكته فلسفى است كه چنين استدلالهايى در وهله نخست خواهان اثبات آن بودند.

حالا وقتش رسيده تا بار ديگر به رمان ديك بازگرديم و آن چرخش و تمايلِ رمان به علمى ـ تخيلى را نشان دهيم، به سبب اين‏كه اين رمان با جمع‏آورى فزاينده جزئيات ريز اما ناهنجار، نشان مى‏دهد كه محيط رمان كه در آن رفتار و كردار شخصيتها را شاهد هستيم واقعاً خودِ دهه 1950 نيست. (نمى‏دانم كه ديك آيا از اين واژه خاص ــ دهه 1950 ــ استفاده كرده است يا نه؟) در رمان روستاى پوتمكين از نوعِ تاريخى آن را داريم: يك جور بازسازى دهه 1950 ــ شامل خاطرات توليد و طراحى‏شده و ساختارهاى شخصيت در جمعيت انسانى‏اش ــ كه در سال 1997 اجرا شده است (به دلايلى كه نياز نيست ما را اينجا نگه دارد)، در ميانه يك جنگ داخلى اتمى ميان‏ستاره‏اى. من تنها به اين نكته اشاره مى‏كنم كه يك تصميم دولايه درون شخصيت اصلى است كه او را پيش مى‏برد، شخصيتى كه طبق يك هرمنوتيك مثبت و منفى به طور همزمان قرائت مى‏شود. روستاى پوتمكين براى فريب اين شخصيت ساخته شده تا برخلاف ميلش وظايف اساسى و مهم زمان جنگ را براى حكومت انجام دهد. از اين رو، او قربانى تمامى خدعه و فريبهايى است كه همه تخيلات ما درباب كنترل ذهنى و بهره‏بردارى از آگاهى فردى و قضا و قدر و جبرگرايى ضد دكارتى را برمى‏انگيزد. بر پايه اين قرائت، رمان ديك يك كابوس است و بيان هراسهاى جمعى و عميق و ناخودآگاه ماست درباره زندگى اجتماعى و جهت‏گيريهايش.

در عين حال، ديك با كوشش فراوان نشان مى‏دهد كه روستاى دهه 1950 ، در واقع مشخصاً حاصل واپس‏روىِ كودكانه قهرمان داستان است، كسى كه به تعبيرى خودش اين توهّم را برگزيده تا از نگرانيها و اضطرابهاى جنگ اتمى بگريزد و به آسايش و امنيت خانوادگى دوره كودكى‏اش پناه آورد. از اين منظر، رمان يك تحقق اميال جمعى است و بيان يك اشتياق عميق و ناخودآگاه به نظام اجتماعى انسانى‏تر و باصفاتر و آرمانشهرِ شهرهاى كوچك در سنتِ شهرهاى مرزى امريكاى شمالى است.

همچنين بايد توجه كنيم كه ساختار رمان، موقعيت امريكاى آيزنهاور را آن‏گونه كه مى‏خواهد بيان مى‏كند و از اين رو رمان بايد در همين شكلِ تغيير و تحريف يافته از راهنماى معرفتى‏اش خوانده شود، در فرافكنى ناآگاهانه و كنايى از توصيف واقع‏گرايانه‏تر موقعيت ما آنچنان كه پيشتر نشان داده شد: واقعيت زندگى شهرى امريكايى كه تهديدات جدّى كمونيسم جهانى (و همچنين به ميزان كمتر، نگرانى از وقوع جنگ جهانى سوم) آن را در بر گرفته بود. آن زمان البته دوره فيلمهاى علمى ـ تخيلى كلاسيك هم بود كه در آن بازنماييهاى ايدئولوژيك تهديدات خارجى و حملات در شرف وقوع موجودات بيگانه معمولاً در شهرهاى كوچك رخ مى‏داد. رمان ديك را در اين چارچوب نيز مى‏توان خواند ــ كثيفترين واقعيتها در پشت ظاهر فريبنده و مطبوع پنهان شده بود ــ يا مى‏توان آن را همچون رويكردى خاص به خودآگاهى در باب خودِ بازنماييها در نظر گرفت.

آنچه از چشم‏انداز فعلى مهمتر است، ارزش جانشينى رمان ديك در بررسى پرسشهاى مربوط به تاريخ و تاريخى‏گرى به طور عام است. يكى از راههاى انديشيدن به ژانر فرعى كه اين رمان به آن تعلق دارد ــ يعنى همان مقوله‏اى كه داستان علمى ـ تخيلى خوانده مى‏شود و مى‏تواند با افزودن همه ادبيات آرمانشهرى و هزل‏آميز كلاسيك از لوسين به بعد گسترده و قابل احترام شود و يا با محدود شدن به سنت ادبيات ماجراجويانه عامّه‏پسند تحقير شود ــ اين است كه همچون فرمى به لحاظ تاريخى اصيل قلمداد شود كه با ظهور رمان تاريخى در اوايل قرن نوزدهم قابل قياس است. لوكاچ اين رمان تاريخى را ابداعى فرمال (از سوى سر والتر اسكات) تفسير كرده است كه شكلى ادبى براى بيان مفهوم جديد تاريخ فراهم كرده است، مفهومى نوظهور از تاريخ كه به طبقات متوسط پيروز (بورژوازى) تعلق داشت؛ طبقه‏اى كه در آن دوره مى‏كوشيد تصوير خود از گذشته و آينده‏اش را فرافكنى كند و پروژه اجتماعى و جمعى خود را در قالب روايتى زمانى صورت‏بندى كند كه به لحاظ فرمال از روايتهاى «سوژه‏هاى قديميتر تاريخ» نظير اشرافيت فئودال متمايز بود. در اين مقام، رمان تاريخى ــ و تجليات مرتبط با آن مثل فيلمهاى تاريخى ــ به لحاظ كمّى و كيفى دچار افت و نزول چشمگيرى شد. و اين نه تنها به خاطر ورود به دوره پست‏مدرن بود كه در آن ديگر ما براى خودمان تاريخمان را به آن شكل بازگو نمى‏كرديم، بلكه بيشتر به اين دليل بود كه ما ديگر تاريخ را به آن شيوه تجربه نمى‏كرديم و شايد هم اصلاً تجربه‏اش نمى‏كرديم.

ممكن است برخى مايل باشند در بررسى شرايط تحقق چنين فرمى ــ و ظهور و سقوطِ آن ــ به جاى تأكيد بر تجربه وجودى تاريخ در اين يا آن مقطع تاريخى، بر ساختار نظام اقتصادى ـ اجتماعى آن دوره با همه پيچيدگيها و سادگيهايش پافشارى كنند و همچنين بر دسترسى معرفتى بيشتر و تماس نزديكتر و ملموستر با خود واقعيت كه توسط مكانيسمهاى اين نظام فراهم مى‏شود. و اين زمينه‏اى است كه به نظر مى‏رسد در آن بررسى اين فرضيه بسيار جالب باشد كه ژانر علمى ـ تخيلى سوداى يك رابطه ساختارى و ديالكتيكى با رمان تاريخى در ذهن دارد ــ نوعى رابطه تناظر و تنافر، تقابل و تشابه (همانند رابطه‏اى كه كمدى و تراژدى، شعر غنايى و حماسى يا هزل و آرمان در تحليل موشكافانه اليوت دارند). اما خودِ زمان نقشى حياتى در اين تقابل ژانرى ايفا مى‏كند. البته تقابلى كه در عين حال مى‏توان آن را نوعى جبران تصحيح و ترميم تكاملى دانست، چرا كه اگر رمان تاريخى با ظهور «تاريخى‏گرى» به آن مفهومى كه تاريخ در دوره مدرن پس از قرن هجدهم دارد منطبق است، ژانر علمى ـ تخيلى نيز به همان ميزان با وقفه يا ضعفِ آن تاريخى‏گرى منطبق است و مشخصاً در زمانه ما (يعنى زمانه پست‏مدرن) با بحران و انسداد، سستى و سركوب آن هم منطبق است. تنها از خلال يك جابه‏جايى رِوايى و فرمى خشن، آپاراتوسى روايى مى‏توانست به وجود آيد؛ آپاراتوسى كه بتواند ظرفيت نه‏چندان كاراى ما براى سازماندهى و زيستنِ زمان به شكل تاريخى را دوباره زنده و شاداب كند. در عين حال نبايد عجولانه پنداشت كه اين دو فرم از اين لحاظ قرينه يكديگرند كه رمان تاريخى نمايشگر گذشته و رمان علمى ـ تخيلى نمايشگر آينده است.

در واقع تاريخى‏گرى نه بازنمايى گذشته است و نه بازنمايى آينده (اگرچه فرمهاى متعدد آن از چنين بازنمايى استفاده مى‏كنند): تاريخى‏گرى قبل و بيش از هر چيز، به مفهوم درك و دريافت زمان حال همچون تاريخ است، يعنى همچون رابطه‏اى با زمان حال كه به نحوى آن را آشنايى‏زدايى مى‏كند و به ما اجازه مى‏دهد كه از آن واقعيت بى‏واسطه فاصله بگيريم كه قرار است همچون چشم‏اندازى تاريخى توصيف شود. به بيان ديگر تأكيد گذاشتن بر تاريخى بودن اين عمل فاصله‏گيرى نيز بجاست، عملى كه معادل شيوه فهم ما از تاريخ‏مندى در اين جامعه و اين وجه توليد خاص است. در عين حال بجاست به اين نكته اشاره كنيم كه مسأله اصلى فرايند شى‏ءوارگى است، فرايندى كه به موجب آن خود را از غرق شدن در اينجا و اكنون ــ اكنونى كه هنوز به عنوان «حال» مشخص نشده است ــ بيرون بكشيم و آن را به مثابه نوعى شى‏ء درك كنيم؛ نه صرفاً به منزله يك «حال» بلكه به عنوان زمان حالى كه مى‏توان تاريخى بر آن نهاد و آن را دهه هشتاد و پنجاه ناميد. پيش‏فرض ما اين بوده كه دستيابى به اين هدف امروزه دشوارتر از زمان سر والتر اسكات است؛ يعنى زمانى كه به نظر مى‏رسيد تأمل در باب گذشته بتواند موجب تجديد حيات معناى قرائت خود ما از زمان حال در مقام دنباله ــ اگر نه نقطه اوج ــ آن زنجيره تكوينى شود.

اما، زمان از هم گسيخته (ديك) ماشين متفاوتى نسبت به دستگاه والتر اسكات، براى توليد تاريخى‏گرى ارائه مى‏كند: آنچه كه ممكن است برخى با قاطعيت تمام مجازِ آينده پيشين بنامند ــ تجربه بيگانگى و تجديد همچون تاريخِ زمان حالِ موردبحث‏مان، يعنى دهه 1950، از طريق درك اين زمان حال همچون گذشته يك آينده خاص. خود آينده ــ سال 1997 در رمانِ ديك ــ اهميتى مركزى همچون بازنمايى و پيش‏بينى يك زمان دور ندارد، بلكه تمهيدى روايى است براى يك پايان بسيار متفاوت، يا به تعبيرى تغيير بى‏رحمانه بازنمايى واقع‏گرايانه زمانِ حال، يعنى امريكاى آيزنهاور و شهرهاى كوچك دهه 1950، به يك خاطره و يك بازسازى از آن دوران. اينجا مادى شدن در خود رمان ساخته مى‏شود و همانند گذشته، همچون شكل عمل اجتماعى خنثى مى‏شود: دهه 1950 يك چيز است، اما چيزى كه ما مى‏توانيم بسازيم، درست همان‏گونه كه نويسنده علمى ـ تخيلى الگوى كوچك شخصى‏اش را مى‏سازد. پس در آن نقطه، مادى شدن جلوى يك فرايند بيگانه‏ساز و تهديدآميز را مى‏گيرد، تأثير جانبىِ مخربِ شيوه توليدمان را خنثى مى‏كند و اگر موفق به اين كار نشود در عوض ديناميسم اساسى آن به وجهى از انرژيها و امكانات انسانى تبديل مى‏شود (البته تصرف دوباره آن، كار زيادى براى انجام دادن با مضامين و ايدئولوژى خاصِ شخصِ ديك دارد ــ به طور خاص، نوستالژى درباب گذشته و جسارتِ «خرده‏بورژوازى» موجود در صنعتگران خرد و كسب‏وكارهاى كوچك و انباشت سرمايه).

اين رمان ضرورتاً براى ما تبديل به رمانى تاريخى شده است، چرا كه زمان حالِ آن ــ دهه 1950 ــ به مفهومى متفاوت از آنچه خود متن مدّ نظر قرار داده، به گذشته ما تبديل شده است. خودِ متن همچنان «كارآمد است»؛ ما همچنان مى‏توانيم شى‏ءشدگى و دگرگونى زمان حالِ خواننده آن به يك دوره تاريخى را حس و تحسين كنيم؛ حتى مى‏توانيم از روى قياس، چيزى مشابه براى مقطع زمانى خاص خودمان از درون آن استخراج كنيم. اين‏كه چنين فرايندى امروزه مى‏تواند عيناً در يك مصنوع و كالاى فرهنگى تحقق پيدا كند پرسش ديگرى است كه بايد به آن پرداخت: انبوه كتابهايى مثل شوك آينده، ادغام عادات و قواعد «آينده‏شناسى» درون زندگى روزمره، جرح و تعديل ادراك ما از اشياء به قصد درك گرايش آنها و جرح و تعديل قرائتمان از زمان به قصد دستيابى به تصويرى درونى از احتمالات پيچيده ــ اينها همگى اجزاى رابطه جديد با زمان حال خودمان هستند، رابطه‏اى كه هم دربرگيرنده عناصرى است كه پيشتر در تجربه ما از آينده «ادغام شده‏اند» و هم مانع و رادع دستيابى به بينشى از اين آينده به مثابه يك سيستم عميقاً دگرگون شده و متفاوت است. اگر تصوير فاجعه‏آميز نسبت به آينده‏اى كه در راه است (براى مثال افزايش بى‏رويه جمعيت، قحطى و خشونت لجام‏گسيخته) ديگر به اندازه سالها پيش تأثيرگذار نيست بايد گفت به علت ضعف آن تأثيرات و فرمهاى روايى كه براى خلق آنها طراحى شده‏اند، قراردادى و تماس بيش از حد با اين مايه‏ها نيست؛ بلكه بايد گفت اين امر شايد به خاطر تغييرى باشد كه در رابطه ما با آينده پيش روى خيالى ايجاد شده است، آينده خيالى كه ديگر ما را به وحشت از غيريت و تفاوتهاى اساسى‏اش تحت تأثير قرار نمى‏دهد. اينجا نوعى نيچه‏گرايى براى فروخواباندن نگرانى و هراس ما عمل مى‏كند: اين باور به تدريج كسب شده كه تنها زمانِ حال وجود دارد و آن هم هميشه متعلق به ماست؛ نوعى حكمتِ دولبه است. چرا كه هميشه روشن بوده كه وحشت از چنين آينده پيش رويى ــ همچون وحشتِ قابل قياس يك ناتوراليسم قديميتر ــ مبتنى بر طبقه بوده و عميقاً در راحتى و مزاياى طبقاتى ريشه داشته است. ناتوراليسم قديميتر اين امكان را به ما مى‏داد كه زندگى و دنياى روزمره طبقات پايين‏دست اجتماعى را تجربه كنيم فقط براى آن‏كه به اتاق نشيمن بازگرديم و روى كاناپه‏مان بنشينيم: پايانهاى خوشى كه پس از آن ناتوراليسم مشوق آن بوده همواره شكلى از نوع‏دوستى بوده است.

به همين ترتيب، وحشت ديروز از افزايش بى‏رويه جمعيت در آينده مى‏توانست به همين سادگى همچون بهانه و دستاويزى براى رضايت از زمان حالى تعبير شود كه درون آن اجبارى به تجربه مشابه آن تصوير هراس‏انگيز از آينده نداريم. به هر حال در هر دو مورد، ترس ما ترس از پرولتريزه شدن است؛ ترس از فروغلتيدن از نردبان رشد و ترقى و از دست دادن آسايش و رفاه و مزايايى كه ما هر روز بيش از پيش دوست داريم به آنها در چارچوبى مكان‏مند بينديشيم: حريم خصوصى، اتاقهاى خالى، سكوت، كناره‏جويى از مردمان ديگر، محافظت در برابر انبوه جمعيت و بدنهاى ديگر. پس حكمت نيچه‏اى به ما مى‏گويد كه از شرّ چنين ترسى رها شويم و ما را خاطرنشان مى‏كند كه هر فرم اجتماعى و مكانى كه آينده مصيبت‏بار ما ممكن است برگزيند بيگانه نخواهد بود چرا كه برحسب تعريف از آن خود ماست. آشنايى‏زدايى، شوك و هراس از ديگرى صرفاً جلوه‏اى زيباشناختى و يك دروغ است.

اما آنچه تلويحاً بيان مى‏شود صرفاً نوعى فروپاشى در تاريخى‏گرى است كه ديگر نمى‏توانيم آينده را در هيچ شكلى تصور كنيم ــ چه آرمانشهرى باشد و چه فاجعه‏آميز. تحت آن شرايط جايى كه نوع سابق يك علمى ـ تخيلى آينده‏نگرانه (همانند آن چيزى كه امروز سايبرپانك ناميده مى‏شود) به رئاليسم صرف و بازنمايى آشكار از زمان حال تبديل مى‏شود، امكانى كه ديك به ما عرضه مى‏كند ــ تجربه زمان حالِ ما همچون گذشته و همچون تاريخ ــ به تدريج كنار گذاشته مى‏شود. با اين حال فرهنگمان نشان مى‏دهد كه تاريخ همچنان ذهن ما را مشغول خود مى‏كند؛ يعنى در هر مقطعى كه در آن از كسوف تاريخى‏گرى گلايه مى‏كنيم ــ مثل همين مقاله ــ در واقع داريم حضور نوعى تاريخ‏گرايى علاج‏ناپذير را در فرهنگ معاصرمان بررسى مى‏كنيم، آن هم به مفهوم بدِ حضور، نوعى اشتهاى هميشه حاضر و همه‏چيزخواه به سبكها و مدهاى از رده خارج شده، يا در واقع همه آن سبكها و مدهاى متعلق به گذشته مرده داريم. در ضمن كاريكاتور تفكر تاريخى ــ كه ممكن است حتى ديگر آن را نسلى نيز نناميم ــ جهانى شده است و دست‏كم اراده و نيتى براى بازگشت به شرايط زمان حال را نيز در بر مى‏گيرد، آن هم به قصد انديشيدن به اين شرايط و استخراج نتايج مناسب در ارتباط با بازاريابى و پيشگويى. چرا نبايد اين نگرش را تاريخى‏گرى تشديد شده ناميد؟ و تفاوت ميان اين رويكرد فعلاً عمومى‏شده به زمان حال و رويكرد آزمايشگاهى، ملال‏آور و بدوى ديك به مفهوم خاص خودش از دهه 1950 چيست؟

به عقيده من تفاوت آموزنده‏اى در ساختار اين دو رويكرد فوق نهفته است: يكى از آنها اقتصادى است كه بينشى از آينده را به منظور تعيين بازگشت آن به زمان حال تاريخى فعلى بسيج مى‏كند، درحالى‏كه رويكرد دوم، بينشى از گذشته يا از مقطعى خاص از گذشته را اما به شيوه تمثيلى جديدى بسيج مى‏كند. چند فيلم اخير (من اينجا به دو فيلم مخمل آبى ــ ديويد لينچ ــ و چيزى وحشى ــ جاناتان دم ــ مى‏پردازم) ما را ترغيب مى‏كند تا فرايند جديدترى را در چارچوب يك مواجهه تمثيلى ببينيم؛ درحالى‏كه حتى اين امكان فرمى به شكلى شايسته به چنگ نخواهد آمد، مگر آنكه ما پيش‏شرطهاى آن را در تحول فيلم نوستالژيك به طور عام مدّ نظر قرار دهيم، چرا كه از طريق فيلمهاى نوستالژيك است كه پردازش تمثيلى گذشته به شكلى شايسته ممكن مى‏شود. اين بدين دليل است كه آپاراتوس فرمى فيلمهاى نوستالژيك به ما ياد داده است كه گذشته را در شكل تصاوير صيقل‏يافته و خوش‏ظاهر مصرف كنيم و به همين دليل است كه گزاره‏ها و شكلهاى «پُست نوستالژيك» پيچيده‏تر و جديد ممكن شده است. من در جايى ديگر كوشيده‏ام تا اين ماده خام اصلى يا محتواى تاريخى اين شكل خاص از شى‏ءوارگى و تبديل شدن به تصوير را برحسب تقابل ميان دهه 1920 و 1930 مشخص سازم و همچنين برحسب تجديد حيات تاريخى‏نگرانه و سبك‏مدارانه اين تقابل در هنر را نشان دهم. پرورش نمادين آن تنش ــ همچون تنش ميان اشراف‏زاده و كارگر ــ مشخصاً مستلزم چيزى نظير ابداع يا توليد نمادين يك بورژوازى نوين است، شكلى نو از هويت. ليكن همچون فتورئايسم، اين آثار به لحاظ وقار و شكوه بصرى‏شان بسيار دلپذيرند؛ درحالى‏كه ساختار داستانى چنين فيلمهايى دچار نوعى شماتيزم [ تيپ و نمونه‏اى شدن ] است كه ظاهراً جزء ذاتى اصل پروژه توليد است. بنابراين اگرچه مى‏توانيم منتظر تعداد بيشترى از اين آثار باشيم و اگرچه اشتياق براى آنها با ويژگيها و نيازهاى پايدارتر نهفته در شرايط اقتصادى ـ سياسىِ حال حاضر منطبق است؛ ولى احتمالاً مى‏شود انتظار داشت كه در پى آنها فرم جديدتر، پيچيده‏تر و جذابترى به سرعت تحول يابد.

آنچه نامنتظره‏تر بود ــ اما به راستى ديالكتيكى آن هم عملاً به شيوه متون درسى ــ ظهور اين فرم تازه بود از تزويج ــ و نه تركيب ــ ميان دو شيوه فيلمى كه ما تا به حال آن دو را متضاد قلمداد مى‏كرديم: زيبايى و وقارِ عالىِ فيلمهاى نوستالژيك از يك سو و وانموده رده ب فيلمهاى پانكى و عُرف‏ستيزانه از سوى ديگر. ما در درك اين نكته ناكام مانديم كه اين هر دو شيوه به شكل قابل ملاحظه و معنادارى وامدار موسيقى‏اند؛ چرا كه دالهاى موسيقايى در اين دو مورد بسيار متفاوت بودند ــ سكانسهاى كلاسهاى رقص از يك سو و افزايش گروههاى راك از سوى ديگر. ضمناً هر متن درسى ديالكتيكى از نوعى كه پيشتر به آن اشاره شد مى‏توانست به ما در مورد وجود اين احتمال هشدار دهد كه واحد ايدئولوژيك شكوه و وقار تا حدى مبتنى بر يك واحد ايدئولوژيك مخالف از همين نوع است. يك واحد مخالف و سلبى كه به نظر مى‏رسد در زمان ما محتواى طبقاتى را به دور ريخته است ــ محتوايى كه در زمان نسل بيت كه مدافع تقابلى دوگانه هم با بورژوازى و هم با زيباشناسى مدرنيستى سطح بالا بود هنوز تماماً بى‏رمق نشده بود ــ و به تدريج به درون فضاى معنايى مهاجرت كرده است كه امروزه پانك ناميده مى‏شود.

بنابراين فيلمهاى جديد بيش و پيش از هر چيز تمثيلهايى از نحوه به وجود آمدن خود در مقام تركيب هستند، تمثليهايى از تركيب deco ــ نوستالژى و پانك. آنها داستانهايشان را همچون جستجويى براى اين «ازدواج» بيان مى‏كنند. نكته شگفت‏انگيز درباره زيباشناسى ــ برخلاف سياست ــ اين است كه اين جستجو به شكل خودكار به خودِ هدف تبديل مى‏شود؛ يعنى راه انداختن يك جستجو طبق تعريف برابر با تحقق آن است. اين حل و فصل تناقض زيباشناسى سرسرى نيست، چرا كه خود تناقض فُرمى به لحاظ تاريخى و جامعه‏شناسى، يك اهميت و معناى نمادين از خود دارد.

اما حال، لازم است تا داستانهاى اين دو فيلم (مخمل آبى و چيزى وحشى ) را به شكل خلاصه شرح دهيم. در چيزى وحشى مرد متشخص و سربه‏راهى توسط دخترى ديوانه ربوده مى‏شود. دختر او را با دنياى خلافكاران آشنا مى‏كند و به او ياد مى‏دهد كه چگونه از كارت اعتبارى‏اش به شيوه‏هاى خلاف‏آميز استفاده كند. همسر دختر، كه در زندان به سر مى‏برد، از زندان آزاد مى‏شود و به قصد انتقام، زن و مرد از راه به در شده را تعقيب مى‏كند. در مخمل آبى، يك جوان دبيرستانى گوش بريده‏شده‏اى را پيدا مى‏كند كه او را وارد رشته‏اى از حوادث مخوف، مِثل ربوده شدن فرزند و شوهر يك خواننده توسط يك دلال مواد مخدر مى‏كند. جوان دبيرستانى موفق به نجات زن از دست تبهكاران مى‏شود.

چنين فيلمهايى، به نحوى ما را به بازگشت به تاريخ دعوت مى‏كنند: صحنه اصلى چيزى وحشى ــ يا دست‏كم يكى از محورهاى ساختار روايتى فيلم ــ تجديد ديدار هم‏كلاسيها در كلاس درس است، نوعى رويداد كه داورى تاريخى درباب شركت‏كنندگان در اين تجديد ديدار را به همراه دارد. روايتهاى مسيرهاى تاريخى، به اندازه ارزيابىِ لحظات و مقاطعى مربوط به گذشته، به لحاظ نوستالژيك، حسِ مخاطب را برمى‏انگيزد، اگرچه ضرورتاً مورد تأييد و يا رد قرار نمى‏گيرد. اين برش يا شكافى است كه از خلالِ آن يك روايت فيلمى زنده اما بى‏هدف ناگهان به گذشته‏اى بس عميق فرومى‏غلتد (يا شايد گذشته عميقتر به درون آن فرومى‏غلتد)، چرا كه تجديد ديدار پس از ده سال در واقعيت ما را بيست سال بيشتر به عقب بازمى‏گرداند، به زمانى كه ناگهان سروكله آدم بد پيدا مى‏شود و با همه نامأنوس بودنش براى تماشاگر بسيار آشنا است (او شوهر قهرمان زن فيلم، رى، است. البته، رى از منظرى ديگر، كاركردى همچون الگوى ملال‏آور و تكرارى «گوتيك» دارد، جايى كه مردان شيطان‏صفت زنان تحت حمايت را قربانى رفتار و اعمال خود مى‏كنند). به نظر من بسيار خطا خواهد بود اگر چنين ادبياتى را همچون نوعى نقد و پرخاشِ فمينيستى اوليه قلمداد كنيم كه اعتراضى صريح نسبت به پدرسالارى و خاصه تجاوز و تعدى نسبت به زنان است. قطعاً هنر گوتيك حاوى نگرانيهايى درباب تعدى به زنان است، اما ساختارش به ما كليدى مى‏دهد تا مشخصه مركزى و محورى‏تر محتوايش را درك كنيم كه من كوشيده‏ام به كمك واژه «تحت حمايت» بر آن تأكيد كنم.

ادبيات و هنر گوتيك غايتِ فانتزى (يا كابوس) طبقاتى است كه در آن ديالكتيكِ امتياز طبقاتى و سرپناه تحقق مى‏يابد: مزاياى طبقاتى شما را از ديگران متمايز مى‏كند، اما متقابلاً يك ديوار محافظ دورتان مى‏كشد كه از خلالِ آن شما نمى‏توانيد ببينيد و بنابراين پشت آن ممكن است انواع نيروهاى حسادت‏آميز به وجود آيد كه قصد حمله و يورش به شما را داشته باشند؛ براى مثال سندرم پرده حمام (كه هيچكاك به شكلى كنايى‏آميز در روانى از آن استفاده كرده است). فرم كلاسيكِ آن محتواى ويژه و خاص كه موقعيت زنان طبقه متوسط را نشان مى‏دهد ــ انزوا، بيكارى و بيهودگى خانه‏دارى، توسط شكلهاى جديدتر ازدواج طبقه متوسط اعمال مى‏شود ــ چنين متونى را همچون علائم بيمارى به تاريخ جايگاه زنان مى‏افزايد اما به آنها هيچ معنا و اهميت سياسى خاصى اعطا نمى‏كند، مگر آنكه آن معنا در وهله اول صرفاً ناشى از راه يافتن به خودآگاهى نسبت به نقطه‏ضعفهاى خصوصيات طبقاتى باشد. اما اين شكل مى‏تواند تحت شرايط خاصى پيرامون مرد جوانى دوباره نظم گيرد، كه چند حفاظ امن به او نسبت داده مى‏شود: براى مثال روشنفكران، يا بوركراتهاى جوان كيف كشِ تحت حمايت آن‏گونه كه در چيزى وحشى مى‏بينيم. (اين‏كه اين خطرات جايگزينى جنسيتى، انواع اشارات جنسى كمكى را برمى‏انگيزد در اينجا خودآگاهانه در مقطع زمانى دراماتيزه مى‏شود كه خنجر زدن از پشت ــ و از منظر بصرى زنان ــ همچون يك در آغوش كشيدن پُر شور ميان دو مرد ديده مى‏شود.) اما جهش صورى‏تر زمانى فرامى‏رسد كه قربانى فردى ــ زن يا مرد ــ جاى خود اشتراكى و گروهى‏شدن را مى‏گيرد، يعنى جاى جامعه امريكا كه حال خارج از نگرانيهاى مزاياى اقتصادى و «استثناءگرايى» تحتِ حمايتِ آن در نسخه سياسى ـ جعلى گوتيك زندگى مى‏كند، تحت زنجيره‏اى از ديوانه‏هاى كليشه‏اى و تروريستها (غالباً عربها). اين فانتزيهاى جمعى بيشتر از خلالِ گناه و رفاه و آسايش جامعه امريكايى كه به آن ارجاع مى‏دهند توضيح داده مى‏شوند تا فرايند رو به رشد زنانه شدن. اين جامعه همچون آنچه در نسخه رمانس گوتيك سنتى ديده مى‏شود يا اين فانتزيها از يك سو مبتنى‏اند بر تأثيراتشان بر تجديدحيات اخلاقيات همچون مجموعه‏اى از مقولات ذهنى و از سوى ديگر متكى‏اند بر بزرگ كردن و جان بخشيدن به آن تقابل دوگانه و نخ‏نماشده ميان پاكدامنى و تردامنى، كه قرن هجدهم از بقاياى مذهبى آن خود را پالوده بود و پيش از آن‏كه همچون ميراثى به ما منتقل شود كاملاً آن را جنسى كرده بود.

گوتيك مدرن، به بيان ديگر ــ چه در شكلِ قربانىِ تعدى چه در شكل بدگمانىِ سياسى ــ در طرز عمل اساسى و مركزى‏اش، مبتنى بر ساختار شر است. (ساختن شكلهايى از خير بسيار دشوار است. اين شكلها معمولاً نورهايش را از مفهوم تاريكترى مى‏گيرد، همان‏گونه كه خورشيد تابش منعكس‏شده‏اش را از ماه مى‏گيرد.) شر اينجاست، اما همچون تهى‏ترين شكل ديگرى محض (كه در آن هر نوع محتواى اجتماعى مى‏تواند آزادانه سرازير شود). من غالباً به خاطر مباحثم عليه اخلاقيات مورد نقد و سرزنش قرار گرفته‏ام (در سياست و همچنين در زيبايى‏شناسى)؛ مباحثى كه در آن اين موضوع كه ديگرى يك مقوله بسيار خطرناك است مهم شمرده شده است. ديگرىاى كه بدون آن وضع ما خوب است، اما خوشبختانه در ادبيات و فرهنگ بسيار ملال‏آور و خسته‏كننده شده است. بيگانه ريدلى اسكات ممكن است با آن بگريزد (اما، درباره ژانر علمى ـ تخيلى، همه آثار استانيسلاو لم ــ و به خصوص Fiasco ــ را مى‏توان همچون بحثى عليه كاربرد چنين مقوله‏اى خواند) اما مطئمناً رى در چيزى وحشى و فرانك بوث در مخمل آبى ديگر كسى را نمى‏ترسانند. هيچ لازم نيست كه ما پيش از رسيدن به تصميمى قاطع و سياسى درباب مردم و نيروهايى كه در جهان امروز ما «شر» قلمداد مى‏شوند، مو بر تن‏مان سيخ شود.

از سوى ديگر، بايد گفت كه رى همچون يك شيطان به نمايش درنيامده است؛ در واقع او بازنمايى شرّ نيست، بلكه بازنمايى شخصى است كه نقش شرّ به او محول شده است، كه اين موضوع متفاوتى است. در واقع هيچ چيز درباره رى معتبر و موثق نيست: بدنهادى او به همان اندازه جعلى و دروغين است كه لبخندش؛ اما لباس و آرايش موهايش نشانه‏هاى بيشترى در اختيارمان مى‏گذارد و ما را در جهتى متفاوت از جهت و مسير اخلاقى مورد اشاره قرار مى‏دهد. براى اين‏كه نه تنها رى وانموده‏اى از شرّ است، بلكه او وانموده‏اى از خود دهه پنجاه هم هست، و اين به زعم من موضوع مهمترى است. من از دهه پنجاه مخالف‏خوان صحبت مى‏كنم، دهه پنجاه اِلويس به جاى دهه پنجاه ايكه؛ اما مطمئن نيستم مى‏توانيم واقعاً تفاوت ديگرى را بگوييم، آن هم زمانى كه از ميان شكاف تاريخى بنگريم و كوشش كنيم تا بر چشم‏انداز گذشته از خلالِ مناظر رنگى نوستالژيك تأكيد كنيم.

از اين منظر، اما، ظواهر گوتيك چيزى وحشى محو مى‏شود و مشخص مى‏شود كه ما اينجا بايد با يك روايت تمثيلى كار كنيم كه در آن دهه 1980، 1950 را ملاقات مى‏كند. اين‏كه چه نوع شرح و توصيفى از اين شبح تاريخى خاص بايد مطرح كرد براى آن لحظه اهميت كمترى از چگونگى مواجهه‏اى دارد كه در وهله اول ترتيب داده مى‏شود. البته با ميانجى قدرت و مناصب خوب دهه 1960 ــ قدرتهاى خوبِ بى‏توجه مطمئن‏اند، چرا كه لولو/ آدرى دلايل اندكى براى ميل به ارتباط دارند، يا حتى اين‏كه خاطرات گذشته او و رى را به خاطر آورند (رى فقط از زندان آزاد شده است) ــ همه چيز تغيير مى‏كند، بنابراين مى‏توان به اين تمايز ميان دهه 1960 و 1950 فكر كرد: اولى مطلوب و خواستنى (همچون زنى جذاب) و دومى هراس‏انگيز و دهشت‏زا و غيرقابل اعتماد است (همچون رهبر اوباش موتورسوار). همان‏گونه كه نام فيلم هم نشان مى‏دهد، طبيعت و ماهيت «چيز وحشى» است كه در معرض خطر است، پرسشِ درباب آن را تأكيدى كه آدرى در نخستين مواجهه‏اش با شخصيت نامتعارفِ چارلى دارد نشان مى‏دهد (او بى‏خيالِ صورت‏حساب ناهار مى‏شود). در واقع پرداخت نكردن صورت‏حساب غذا همچون نشانه اصلى «هيپى‏گرى» و «بى‏غل و غشى» شخصيت چارلى است. مى‏توان فهميد كه هيچ‏يك از اين مقولات (نه آنها كه تحت عنوان سازگارى/ ناسازگارى استفاده شد) با منطق فيلم منطبق نيست، منطقى كه مى‏توان آن را همچون كوششى دقيق براى ساختن مقولات جديدى مشاهده كرد كه با مقولات قديمى به لحاظ تاريخى منسوخ و خاص يك دوره (غير معاصر، غير پست‏مدرن) جايگزين شوند. ما ممكن است اين «آزمون» خاص را همچون يك تخلف ادارى، در تقابل با خلافهاى واقعى و به لحاظ طبقاتى سطح پايين، توصيف كنيم كه توسط خود رى انجام شده است. اين تنها يك خلافِ ادارى از سوى يك خرده‏بورژوا است (حتى استفاده غيرقانونى چارلى از كارت اعتبارى شركت به سختى با آن تخلفاتى كه همكاران او انجام مى‏دهند قابل قياس است). چنين مشخصه‏هاى طبقاتى كه در خود فيلم ارائه شده، در واقع كوششى‏اند براى سركوب زبان و مقولات مرتبط با يك طبقه و تمايزهاى طبقاتى و قصدشان جايگزين كردن آنها با انواع ديگرى از تقابلها است كه همچنان ابداع مى‏شوند؛ تقابلهايى كه ضرورتاً در چارچوب شخصيت لولو به وجود مى‏آيند، درون تمثيل دهه 1960 (كه چيزى است شبيه «جعبه سياه» اين تحولِ semic خاص). دهه 1950 مظهر شورش ناب و واقعى است، با خشونت حقيقى و پيامدهاى حقيقى، اما همچنين اين دهه مظهر بازنماييهاى رمانتيك چنين شورشى هم هست، در سطح تمثيلى؛ همچون ايده ناب قهرمان رمانتيك ــ قهرمان تراژيك نوع ديگرى فيلم، كه ديگر ساخته نمى‏شود. خودِ لولو، برخلافِ قهرمان زن فيلم جستجوى نوميدانه سوزان يك امكان متناوب نيست. اينجا چارچوب منحصراً مردانه است، همچنان‏كه پايان غم‏انگيز آن ــ تنبيه شدن و سر به راه شدنش ــ همراه با اهميت لباس كه فوراً متوجه آن خواهيم شد شهادت مى‏دهد . بنابراين همه‏چيز مبتنى بر نوع تازه‏اى از قهرمان است كه البته توانايى يا اجازه آن را لولو به طريقى به چارلى داده است، آن هم به سبب ريخت و ظاهر خاص خودش (چرا كه لولو چيزى بيش از جسم و ظاهر زنانه است).

نكته جالب در خصوص اين ريخت و ظاهر اين است كه پيش از هر چيز، شمايى از دهه 1960 را درست همان‏گونه كه بوده از خلالِ دهه 1950 (يا دهه 1980) به ما نشان مى‏دهد: الكل به جاى مواد مخدر. جنبه اسكيزوفرنيك و فرهنگ مواد مخدر دهه 1960 اينجا به گونه‏اى نظام‏مند به همراه سياست آن از دور خارج مى‏شود. به بيان ديگر نكته خطرناك، ديوانه‏بازيهاى لولو نيست، بلكه اين رى است كه بسيار خطرناك و مخوف است. دهه 1960 و سبكهاى زندگى خاص آن دوره و ماهيت ضدفرهنگى آن خطرناك نيست، بلكه دهه 1950 و ياغى‏گريهاى آن خطرناك است.

پيوستگى ميان دهه 1950 و 1960 ريشه در چيزى دارد كه عليه آن طغيان كرده‏اند، يعنى اين‏كه در هر سبك زندگى، جايگزينى به عنوان سبك نو زندگى وجود دارد. به هر حال، يافتن معنا و محتوايى در رفتارِ خودانگيخته لولو بسيار دشوار است، رفتارى كه به نظر مى‏رسد حول بولهوسى صرفِ او شكل گرفته است، يعنى اين‏كه حول ارزش والاى پيش‏بينى‏ناپذير و ايمن ماندن در برابر مقوله‏سازى و شى‏ءوارگى. سايه آندره ژيد در ماجراهاى لافكاديو، سايه شخصيتهاى سارترى كه نوميدانه مى‏كوشند تا از عينيت يافتن غايى در نگاه ديگرى بگريزند (و اين البته ناممكن است و آنها به راحتى بولهوس و دمدمى‏مزاج خوانده مى‏شوند)، تغييرات پوشاك و نحوه لباس پوشيدن به اين پيش‏بينى‏ناپذيرىِ صورىِ محض يك محتواى بصرى خاص مى‏بخشد؛ اين تغييراتِ پوشاك اين محتواى پيش‏بينى‏ناپذير را به زبان فرهنگ تصويرى ترجمه مى‏كند و از عهده يك لذت پُر مخاطره در استحاله لولو برمى‏آيد (كه واقعاً روانى نيست).

با اين حال تماشاگران و قهرمان بايد همچنان احساس كنند كه آنها در مسيرشان به هر جا مى‏روند (دست‏كم به هنگام حضور رى، فيلم در سمت و سوى كاملاً متفاوتى حركت مى‏كند) به همان اندازه هيجان‏انگيز و بداهه‏پردازانه به نظر مى‏رسد. بنابراين ربودن چارلى توسط لولو از نيويورك شكلى تهى و در عين حال آموزنده دارد، چرا كه هبوطى كهن الگويى به امريكاى ميانه، به ايالات متحده «واقعى» قلمداد مى‏شود، امريكاى پُر از تحجر و تعصب، زندگى خانوادگى و ايدئالهاى امريكايى. با وجود اين، همچون روشنفكران پوپوليست روسى كه در قرن نوزدهم به قصد كشف و شناخت «خلق» داير شدند، سفر لولو و چارلى نيز همچون تمثيلى امريكايى براى كشف قلمداد مى‏شود، يا به تعبيرى رسالت و تعهدى كه در قالب سفر متجلى مى‏شود؛ اما آنچه در پايان روشن و كشف مى‏شود اين است كه ديگر چيزى براى كشف كردن در پايان خط باقى نمانده است. براى اين‏كه خانواده لولو/ آدرى ــ كه در اين فيلم اين خانواده به مادر تقليل يافته است ــ ديگر از بورژوازى خاطره بدى ندارند: نه از سركوب جنسى و وجاهت دهه 1950 و نه از تسلط‏گرايى رئيس‏جمهور جانسون در دهه 1960 . اين مادر كه ساز هارپسيكورد مى‏نوازد، دخترش را درك مى‏كند، و به اندازه ديگران نيز نامتعارف و عجيب است. ديگر هيچ شورش و طغيان اوديپى در اين شهر كوچك امريكايى ممكن نخواهد شد، و با وجود آنها همه تنشها از ديناميسم اجتماعى و فرهنگى دوره خارج خواهد شد. اگر ديگر «طبقه متوسطى» وجود نداشته باشد، چيز ديگرى است كه ممكن است همچون جايگزينى براى آن، دست‏كم در ديناميسم خود ساختار روايى عمل كند؛ چرا كه آنچه در همسانِ طبقاتى لولو مى‏يابيم (علاوه بر رى و گذشته شخصى لولو) همكار تجارى چارلى است، يك بوروكرات تازه به دوران رسيده به همراه همسر باردارش. اينها بدون شك والدين پُر از كينه‏اى هستند كه ما دنبال مى‏كرديم، آنهايى كه به يك گذشته دور و به يك آمريكاى سنتى تعلق ندارند؛ همان آدمهاى قديمى و به ظاهر اُمّل كه فاقد هرگونه مبنا و محتواى اجتماعى‏اند (آنها همچون تجلىِ اخلاقيات پروتستانتيسم يا مثلاً حتى پيوريتانيسم يا نژادپرستى پدرسالارانه سفيدپوستى نيز قلمداد نمى‏شوند). اما اين زوج دست‏كم به ما كمك مى‏كنند تا با نيت ايدئولوژيك عميقتر اين فيلم همانندسازى كنيم، نيتى كه چارلى را از همكار تازه به دوران رسيده‏اش متمايز مى‏كند. چگونه؟ از طريق تبديل او به قهرمانى كاملاً متفاوت با رى؛ همان‏طور كه نشان داده‏ايم، پيش‏بينى‏ناپذير بودن در موضوع مُد (لباس، آرايش مو، و حتى سبك گفتارى). بنابراين خود چارلى بايد از اين شبكه خاص عبور كند و به همين دليل استحاله او نيز كاملاً تحقق پيدا مى‏كند، به‏خصوص هنگامى كه لباسهاى هر روزه‏اش را مى‏كند و به جاى آن لباسهاى راحتى مثل جهانگردان مى‏پوشد (تى‏شرت، شلوارك، عينك سياه و غيره). در پايان فيلم، البته او شراكتش را نيز برهم مى‏زند و شغلش را رها مى‏كند. سازمان‏دهى همه اين ماجراها را مى‏توان در قالب نمودار زير نشان داد (اين تقارن زمانى حفظ مى‏شود كه ما همسر ناراضى و باردار مرد تازه به دوران رسيده را همچون تجلى يك شرايط خنثى ببينيم).

البته ما هنوز از عنصر دستبند ياد نكرده‏ايم، كه مى‏تواند همچون گذرى به نوع مشابه تمثيل روايتى عمل كند، نوعى كه تركيباتش و اتمسفرِ آن از اين يكى بسيار متفاوت است. در واقع، مخمل آبى مى‏كوشد تا مستقيماً سادومازوخيسم را با جديتى روى نقشه فرهنگ توده‏اى قرار دهد كه فيلم جاناتان دم به كل فاقد آن است (فيلمى كه صحنه عاشقانه آن به همان اندازه كه جنسى است، سبك‏سرانه و كم‏مغز است). در صفِ طولانى تابوهاى محتوايى، سادومازوخيسم آخرين و واپسين عضو است، صفى كه با لعبتهاى ناباكوف در دهه 1950 شروع مى‏شود و يكى پس از ديگرى روى هم قرار مى‏گيرد تا به سطحِ هنر عامّه برسد، هنر عامه‏اى كه روز به روز دامنه تخطى از ارزشها و هنجارهايش گسترش مى‏يابد، به گونه‏اى كه امروزه ما آن را ضدِ فرهنگ يا دهه 1960 مى‏ناميم. اما در مخمل آبى اين تخطى آشكارا با مواد مخدر و در نتيجه جرم و جنايت مرتبط است. ماهيت تخلف‏آميز و قانون‏شكنانه اين پيچيدگى چيزها به طرز ملال‏آورى توسط رفتار زننده پى در پى‏اى تشديد و تأييد مى‏شود (به عنوان مثال مى‏توان به رفتار دنيس هاپر اشاره كرد).

اگر تاريخ به شكل سنجيده‏اى در چيزى وحشى فراخوانده و احضار مى‏شود، در عوض، نقطه مقابل آن ــ طبيعت ــ همچون چارچوب كلى و غيرانسانى و چشم‏اندازى فراانسانى به ما عرضه مى‏شود كه در آن مى‏توان در رويدادهاى مخمل آبى تأمل كرد. سكته پدر در ابتداى مخمل آبى، كه به فيلم خصلت فاجعه‏آميز غيرقابل درك و مرموزى مى‏بخشد ــ همچون يك خشونت تكان‏دهنده درون فضاى آرام يك شهر امريكايى، كه از سوى خدا طراحى شده است ــ توسط خود ديويد لينچ درون افق علمى ـ تخيلى‏ترى از خشونت داروينى كل طبيعت قرار داده شده است. از همان نمايى كه پدر به حالت سكته بر روى زمين فرومى‏غلتد، دوربين به درون علفهايى مى‏رود كه دور تا دور خانه را فراگرفته‏اند و با تمركزى ميكروسكوپى به درون اين چمنزار مى‏رود تا ما را با فضايى نابسامان و متلاطم مواجه كند، فضايى كه در نگاه اول يادآور قالب و شكل فيلمهاى ترسناك است؛ دوربين لينچ حضور پنهان و رعب‏آور حيات را در آرواره متحرك و به ظاهر سيرى‏ناپذير يك حشره نشان مى‏دهد. تأكيد بعدى دوربين بر روى يك توكاىِ سينه‏سرخ است كه كرمهايى را كه نوميدانه براى رهايى وول مى‏خورند در منقار خود اسير كرده است. اين صحنه حس و مفهومى كيهانى از خشونت مهوّع و دِل‏آشوب طبيعت به تماشاگر منتقل مى‏كند. درون اين سبعيت بى‏حد و مرز، اين كشت و كشتار بى‏وقفه جهانى، تا آنجا كه چشم كار مى‏كند، به وضوح ديده مى‏شود كه يك واحه به ظاهر آرام، به كمك عوامل انسانى و از خلال مشيت الهى كه آن را هدايت مى‏كند، به تسخير خشونت درمى‏آيد ــ همان‏قدر كه در سيطره خشونتِ حيوانى است، در تسخير هراسِ و وحشت تاريخ انسانى هم هست ــ واحه‏اى كه در قالب شهر كوچك امريكاى شمالى به نمايش درمى‏آيد. اين استيلاى ظريف و شكننده آداب‏دانى و حسن سلوك مدنى، به ناگهان توسط تهديدِ جهان خارج مورد حمله قرار مى‏گيرد و سروكله خشونت پيدا مى‏شود ــ در شكل گوشِ بريده شده، در شكل يك فرهنگ مواد مخدر زيرزمينى، و سادومازوخيسم كه البته هيچ‏گاه مشخص نمى‏شود كه حاصل لذت و مسرت جنسى است يا صرفاً شيوه‏اى براى بيانِ خود است.

بنابراين تاريخ در قالب ايدئولوژى وارد مخمل آبى مى‏شود، نه به‏سان اسطوره: باغ بهشت و هبوط، استثناءگرايى امريكايى، شهرى كوچك و دوست‏داشتنى محصور در جزئيات و عناصرى كه آن را به يك وانموده يا ديزنى‏لند تبديل مى‏كند، جايى كه به نظر مى‏رسد مقصد نهايى قهرمانان چيزى وحشى باشد. حتى مى‏توان روانكاوى عوامانه سبك دهه پنجاه را پيرامون اين داستان پريان شكل داد، چرا كه علاوه بر يك چشم‏انداز اسطوره‏اى و اجتماعى ـ زيست‏شناختى خشونتِ طبيعت، رويدادهاى فيلم توسط بحران در زندگى خانوادگى شكل مى‏گيرند، همان شوكى كه قدرت و صحت زندگى خانوادگى را در سكانس آغازين مخمل آبى زير سوءال مى‏برد و پس از آن پدرِ از حال رفته در يك فصلِ ساده‏دلانه پايانى از بيمارستان مرخص مى‏شود. ديگر پدر فيلم (پدر لورا درن) يك كارآگاه پليس است و پدر سوم هم همان كسى است كه گوش بريده‏اش را در ميان علفزار مى‏بينيم و هم اينك ربوده شده و تحت شكنجه قرار گرفته است و البته هيچ‏گاه خودش را نمى‏بينيم. و البته پيام فيلم به شكل خاص پدرسالارانه ـ سلطه‏گرانه است، خصوصاً اين‏كه قهرمان جوان وظايف نمونه‏اى‏اش را با مهارت انجام مى‏دهد.

به همين دليل گوتيك موجود در مخمل آبى، خود را به اندازه چيزى وحشى، اما به شيوه‏اى متفاوت واژگون مى‏كند. در چيزى وحشى اين طبيعت وانموده شيطانى رى است كه براى ما قابل درك مى‏شود، حتى هنگامى كه تهديدى واقعى باقى مى‏ماند: سركشى، قانون‏گريزى، خشونت فيزيكى و محكومان سابق همه مسائلى جدّى و قابل توجه هستند. در عوض آنچه از مخمل آبى درباره دهه 1960 درك مى‏كنيم اين است كه، على‏رغم جسمهاى ناقص‏الخلقه گروتسك و وحشتناك، نوعى شيطان وجود دارد كه بيش از آن‏كه هراس‏انگيز باشد مشمئزكننده است، نفرت‏انگيز است تا خوفناك. اينجا شيطان سرانجام يك تصوير مى‏شود و پاسخ وانموده دهه 1950 خود را درون كلِ وانموده تعميم مى‏دهد. حالا پسر بدون ترس از قصه‏هاى پريان، مى‏تواند ترتيب گشودن اين جهانِ افسونِ شوم را بدهد و شاهزاده آن را (درحالى‏كه با دختر ديگر ازدواج مى‏كند) رها كند و جادوگر را بكشد. درسى كه از همه اينها مى‏گيريم ــ كه متفاوت از درسى است كه ارائه مى‏كند ــ اين است كه بهتر است با مواد مخدر از طريق نمايش آن همچون يك شيطان و بدكاره بجنگيم تا اين‏كه قضاوتهاى كاملاً اخلاقى و نفرتهايى را نسبت به آن برانگيزانيم و از اين رهگذر آن را وقف اعتبارِ افسونگر شيطان واقعى و قانون‏شكانه‏اش در شكوهى مذهبى كنيم. در واقع اين حكايت خاص پايان دهه 160 و در سطح انتقادى ديگر، حكايت پايان نظريه‏هاى قانون‏شكنانه هم هست، كه موجب افسون آن دوره و تمام روشنفكرانش نيز شده بود. پس مصالح سادومازوخيستى سرانجام فراخوانده شدند تا خودشان را نشان دهند و هر منطق را كه كشش/ نفرت بر آن مبتنى است در وهله اول پايان بخشند.

بنابراين، اين فيلمها مى‏توانند همچون نشانه‏هاى مضاعف عمل كنند: آنها ناخودآگاهى جمعى را در فرايند كوشش براى همانندسازى كردن زمان حالِ خودشان نمايش مى‏دهند، در عين حال كه نارسايى اين كوشش را هم نشان مى‏دهند، نارسايى‏اى كه به نظر مى‏رسد خودش را به تركيب دوباره كليشه‏هاى مختلف گذشته تقليل داده است. شايد آنچه مبتنى بر خودآگاهى قوياً عمومى است، مثل احساس «مردمان دهه 1960 » يك جور بى‏هدفى و بيهودگى عجيب است. چه مى‏شود اگر مشخصه هويتى مهم و حياتى دهه بعد، همان فقدان خودآگاهى قوى قلمداد شود كه به تعبيرى در وهله نخست يك فقدان ذاتى هويت ناميده مى‏شود؛ يعنى دهه‏اى كه اساساً فاقد هويت دانسته مى‏شود (دهه 1970)؟ اين همان احساسى است كه غالب ما نسبت به دهه 1970 داريم، دهه‏اى كه مهمترين مشخصه‏اش ظاهراً فقدان مشخصه و خاصيت است، به‏خصوص پس از يكسان و همانندسازى دوره قبل. چيزها بار ديگر در دهه 1980 گزينش مى‏شوند، آن هم به شيوه‏اى متنوع. اما فرايند هويت، فرايندى ادوارى نيست و اين تناقض و پرسش اصلى است كه با آن روبه‏روييم. برخلاف دهه 1970، در مورد دهه 1980 مى‏توان گفت كه نخستين نشانه‏هاى گرايش سياسى نوين در اين دهه ديده مى‏شود، يعنى حركت به جلو و ناممكنى بازگشت به جوّ دهه 1960 .

دهه 1980 به لحاظ سياسى و لحاظات ديگر به هيچ وجه عناصر دهه 1960 را در خود بازيافت نمى‏كند. حتى آن خودفريبى جامعه سرمايه‏دارى كه ماركس از آن صحبت مى‏كرد ــ پوشيدن لباسهايى مربوط به مقاطع باشكوه گذشته ــ ديگر در اين دوره غيرتاريخى از تاريخ كاربرد ندارد. چفت و بستهاى نسلى در اين دهه از هم باز مى‏شود و ما در اين دوره با تاريخى‏گرى حادى روبه‏رو مى‏شويم، و اين دهه مفهومى كاملاً شخصى و در عين حال متفاوت از «پست‏مدرنيسم» وضع مى‏كند.

ديك از علمى ـ تخيلى استفاده مى‏كند تا اين زمان حال را همچون تاريخ (گذشته) ببيند. فيلم نوستالژى كلاسيك هنگامى كه به كل زمان حال را كنار مى‏گذارد، نارسايى تاريخى‏گرايى‏اش را با از دست دادن خود در افسون سحرانگيزِ تصاوير و انگاره‏هاى گذشته‏هاى نسلى خاص به ياد مى‏آورد. دو فيلم 1986، درحالى‏كه پيشتاز فرمهاى تازه‏اى هستند (يا شيوه‏هاى تاريخى‏گرى)، با اين حال به واسطه پيچيدگى تمثيلى‏شان، به نظر مى‏رسد كه پايان آن و فضاى باز فعلى براى چيزى ديگر را مشخص مى‏كنند.

اين مقاله ترجمه فصل نهم از كتاب زير است :

Jameson, Fredric; Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, 1991.

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)سه شنبه 28 خرداد1387 3:29 PM : مقاله | لینک ثابت

نوشته پاسكال آنژل

ترجمه منوچهر بديعى

استوارت ميل مى‏گفت كه كاروانهاى بزرگ انديشه از سه منزل مى‏گذرند: «ريشخند، گفتگو، پذيرش‏». بيش از پنجاه سال است كه فلسفه تحليلى در اغلب كشورها از منزل سوم گذشته است، اما در فرانسه تازه از منزل اول رد شده است. ژاك بوورس، (Jacque Bouveresse) ،يكى از جانبداران برجسته آن در سال 1965 به افتخار استادى «كولژ دوفرانس‏» مفتخر شده است. چندين اثر در زمينه اين فلسفه نوشته يا ترجمه شده است. با اين‏همه باز هم اين فلسفه شبهه برمى‏انگيزد و هنوز هم آن را به بازى نمى‏گيرند. راهش دراز بوده است و همچنان دراز خواهد بود.

فلسفه تحليلى در پايان قرن نوزدهم در «ينا» با فرگه، مبدع منطق جديد، و در اروپاى مركزى با مكتب برنتانو، (Brentano) و در انگلستان، على‏الخصوص در كمبريج، با راسل و مور پديدار شد. پراگماتيسم امريكايى تا اندازه‏اى از اين فلسفه به‏دور است، اما نطفه بسيارى از ايده‏هاى رايج در فلسفه تحليلى را دربر دارد: پيوند انديشه و نشانه‏ها، توجه به منطق، اثبات‏گرايى. اين انديشمندان با يكديگر تفاوت دارند اما وجه مشترك آنان در رد ايدئاليسم (كانتى يا هگلى) و تاكيد بر واقعيت و عينيت قواعد، اعم از قواعد منطقى يا اخلاقى، در برابر پسيكولوژيسم، اصالت طبيعت و تاريخيگرى است. بين دو شاخه فلسفه تحليلى در همان ابتداى پيدايش رابطه برقرار مى‏شود. فرگه با راسل مكاتبه مى‏كند، راسل درباره آراء جيمز و يكى از شاگردان برجسته برنتانو، ماينونگ، (Meinong) ،بحث مى‏كند. اما فرانسويان از اين معركه به‏دورند. با اين همه عالم فلسفه در فرانسه در سالهاى دهه 1920 آنچنان در خودنخزيده بود كه بعدا خزيد. مجله‏هاى آن دوران را كه باز مى‏كنيم، ترجمه‏ها و مباحثى درباره فلسفه انگليس و امريكا (خاصه فلسفه پيرس و جيمز) در آنها مى‏بينيم و حتى نوشته‏اى از فرگه در مجله La Revue de metaphysique et de morale (مجله متافيزيك و اخلاق) منتشر شده است. كوتورا در فرانسه مدافع منطق‏گرايى مى‏شود، اما در جنگ 1914 مى‏ميرد. چرا در آن دوران تماسى حاصل نشد؟ دو عامل در كار بود: اول اينكه فيلسوفان و رياضى‏دانان فرانسوى با منطق خصومت داشتند و اين خصومت از فيلسوفان «ايده‏ئولوگ‏» ⁽¹⁾ و شايد هم از دكارت سرچشمه مى‏گيرد و در ميان رياضى‏دانان نيز سرسخت‏ترين منتقد منطق‏گرايى پوانكاره است كه مى‏گويد «منطق نه فقط عقيم است‏بلكه تناقض مى‏زايد.» عامل دوم غلبه ايدئاليسم اسپيريتوآليست است كه تا مدتها نسبت‏به هر شكل از واقعگرايى شبهه داشت. در دهه‏هاى 20 و 30 كه آنچه «واقعگرايى تحليلى راسل و مور» خوانده مى‏شود در كمبريج‏بر مسند قدرت فكرى نشست، و در آلمان كارناپ و شليك بر آن شدند تا دستاوردهاى منطق جديد را درخصوص نظريه شناخت‏به‏كار بندند و حلقه وين را پايه‏ريزى كردند، در فرانسه نيز افق عوض شد، اما به سود جريانهاى ديگرى در فلسفه آلمان (يعنى به سود سه «ه» كه هگل و هوسرل و هايدگر باشند). منطقيان جوان مانند هربران و نيكو جز نافهمى و خصومت چيزى نديدند و آنقدر جوان مردند كه نتوانستند در اوضاع و احوال تاثيرى بگذارند. شايد فقط كسى به نام كاوايه، (Cavailles) كه هم آثار هوسرل را درس مى‏داد هم آثار كارناپ و ويتگنشتاين را، توانسته باشد تاثيرى نهاده باشد. وقتى كه تاثير عظيم برونشويگ را به ياد مى‏آوريم كه «جزم‏گرايى منطق سالار» راسل و «شكاكيت تجربى‏» هيوم را به يك چوب مى‏راند، مى‏فهميم كه چرا در فرانسه، تجربه‏گرا و (يا) منطق‏گرا بودن يعنى محكوم كردن خود به فيلسوف نبودن. چه بسا كه انزواى تنها «پوزيتيويست منطقى‏» فرانسه كه روژيه نام داشت‏به سبب آن باشد كه آن دو صفت‏شرم‏آور را به سازش با حكومت ويشى درآميخته بود.

از اين‏روست كه وقتى پس از 1945 فلسفه تحليلى در بريتانياى كبير و ايالات متحده به سنت غالب فلسفى تبديل شد، فرانسويان يكسره از اين جريان بر كنار ماندند كه البته تقاص هم پس دادند. پديدارشناسى «وجودى‏» سارتر و مرلوپونتى بيش از هر چيز داعيه آن داشت كه «فلسفه آگاهى‏» است. از هوسرل بيشتر ايدئاليسم برترينى را برگرفتند و به علاقه او به منطق كه وجه مشترك وى با برنتانو بود كمتر توجه كردند. در همان زمان، انگليسيها به پيروى از ويتگنشتاين و رايل، (Ryle) علم مخالفت‏با فلسفه دكارت برداشتند و در برابر فلسفه‏هاى ذهنيت از عينيت زبان و رفتارهاى عام دم زدند. زمانى كه لنگر ساختارگرايى فرانسه به سوى «فلسفه مفهوم‏» مى‏رود و بر تقدم زبان در ساختارهاى انديشه تاكيد مى‏كند، از سرمشق زبان‏شناسى سوسور پيروى مى‏كند كه مساله دلالت دالها را به يك سو مى‏نهد، در حالى كه اين مساله از همان زمان فرگه و راسل ذهن اهل تحليل را سخت مشغول داشته بود. مكتب باشلار، كواره (Koyre) و كانگيلم، (Canguilhem) به غير از شناخت‏شناسى تاريخى، شناخت‏شناسى ديگرى نمى‏شناسد، حال آنكه پوزيتيويستها به پيروى از كارناپ همت‏بر «بازسازيهاى عقلانى‏» شناخت علمى مى‏گمارند. با اين‏همه فرانسويان ابزارهايى داشتند كه از همان زمان گفتگو را برپا دارند. از اين‏رو بود كه اغلب آراء ضدعقلى رايل را به آراء هايدگر نزديك مى‏كردند; توجه ساختارگرايان به زبان ممكن بود آنان را به «فلسفه زبان عادى‏» آكسفورد هدايت كند و اهل فلسفه علم چه بسا مى‏توانستند توجه كنند كه يكى از نويسندگانى كه آثار آنان بيش از همه در سنت فلسفى انگليسى - امريكايى مورد بحث قرار مى‏گيرد دوئم، (Duhem) فرانسوى است. با اين‏حال وقتى كه در 1959 چند تن از برجستگان فلسفه فرانسه كه يكى از آنها مرلوپونتى بود در «روايومون‏» با چندتن از فيلسوفان تحليلى روبه‏رو شدند، حاصلى جز قيل و قال كرها به‏دست نيامد.

مى‏توان گفت كه تا سال 1970 خواندن و بررسى آثار نويسندگان فلسفه تحليلى كار چند متفكر تك‏افتاده بود، مانند: وويى‏من كه آثار راسل و كواين را مى‏خواند، گرانژه كه آثار ويتگنشتاين را مى‏خواند و ترجمه مى‏كرد، لارژو كه درباره فرگه و نامگرايى مى‏نويسد، ريكور كه آثار فرگه، استراوسون و آستين را منتشر مى‏كند. اما اين تلاشها همچنان حاشيه‏اى است، مخصوصا كه مبدا آنها از ديدگاههايى است كه با ديدگاههاى تحليليان بيگانه است: وويى‏من و گرانژه از منظر فلسفه كانت آغاز مى‏كنند و هيچ علاقه‏اى هم نه به تجربه‏گرايى داشته‏اند نه به فلسفه زبان; بعدها لارژو با فلسفه تحليلى سخت مخالفت مى‏كند; ريكور به‏ويژه از فيلسوفان تحليلى آكسفورد توقع نوعى بازسازى پديدارشناسى و تاويل دارد ولى به آثارى كه ممكن است مخالف اين ديدگاهها باشد كمتر توجه مى‏كند. تنها ژاك بوورس است كه خيلى زود آشكارا جانب آن نوع روشها و آرائى را مى‏گيرد كه معمولا جزء فلسفه تحليلى است. تقريبا در تنهايى كامل به همگنان خود سفارش مى‏كند كه اندكى بيشتر آثار كارناپ، پوپر و على‏الخصوص ويتگنشتاين را بخوانند. فقط در پايان دهه 1970 است كه نسل ديگرى از فيلسوفان به نوشتن رساله‏هايى درباره آن نويسندگان و نوشتن به زبان انگليسى و برقرار كردن تماسهاى بين‏المللى كه براى پرداختن به اين نوع فلسفه لازم است، آغاز مى‏كنند.

دليل بى‏مهرى فرانسويان به فلسفه تحليلى فقط اختلاف‏نظر درباره نظريه‏ها نيست. اغلب فيلسوفان تحليلى ديگر نه پوزيتيويست هستند نه تجربه‏گرا، و شمار فراوانى از «جزميات‏» اين مسلك را دور انداخته‏اند.

اوجگيرى علوم‏شناختى و توجه روزافزون به فلسفه ذهن بسيارى از تحليليان را در اينكه فلسفه زبان فلسفه «اولى‏» باشد به ترديد انداخته است. با اينكه زمانى (تقريبا قبل از 1960) بود كه وجه تمايز فلسفه تحليلى در آن بود كه از پاره‏اى نظريه‏ها (عمدتا از نظريه‏هاى پوزيتيويسم منطقى) جانبدارى مى‏كرد و اساسا در كشورهاى آنگلوساكسون رواج داشت، اما امروز چنين نيست. فرق بين فلسفه تحليلى امروز با «فلسفه اروپايى‏» (كه ديگر فقط جنبه جغرافيايى ندارد زيرا در ايالات‏متحده و بريتانياى كبير نيز فيلسوف «اروپايى‏» پيدا مى‏شود) ديگر نه در نظريه‏هاست و نه حتى در كاربرد روش خاص (منطق يا تحليل زبانى) بلكه در نوعى عملكرد، نوعى رهيافت و نوعى سبك فلسفى است. پژوهش فلسفه تحليلى، پژوهش مساله و برهان است. اگر از فيلسوف اروپايى بپرسيد درباره چه چيز كار مى‏كند در پاسخ نام نويسنده‏اى را مى‏آورد يا نام روشى را مى‏برد كه در دوره‏اى براى تفكر درباره مساله‏اى مرسوم بوده است. اما اگر همين سؤال را از فيلسوف تحليلى بپرسيد نام مساله‏اى را مى‏آورد و برهانها و پاسخهاى مربوط به آن را مطرح مى‏كند و مى‏كوشد تا نظرياتى صورتبندى كند. در نظر فيلسوف اروپايى هيچ راى يا مساله‏اى ارزيابى نمى‏شود مگر به نسبت زمينه‏اى تاريخى، متنها و شرح و تفسيرها; درحالى‏كه در نظر اهل فلسفه تحليلى اين ارزيابى به تبع «شهودها» ى حس مشترك (و از اينجاست كه مثالها و مثالهاى نقضى و «پارادوكسها» اهميت پيدا مى‏كنند) و به تبع بحثهايى صورت مى‏گيرد كه فيلسوفان ديگر در باب اين مساله يا راى به ميان آورده‏اند (و ضرورت روشنى بيان در همين است: سبك مبهم به درد بحث نمى‏خورد). فيلسوف اروپايى بيشتر در طلب آن است كه تصوير تلفيقى و تركيبى معقولى از تحولات انديشه فلسفى در زمان به دست دهد تا اينكه به تحليل و توصيف موارد خاص بپردازد.

اينكه امروز به نظر مى‏رسد فرانسويان فلسفه تحليلى را «كشف‏» كرده‏اند در واقع ثمره تحول دوگانه‏اى است، هم در نظريه‏ها و هم در روشها، كه در درون مكتب تحليل صورت گرفته است. از يك سو در كشورهايى كه عملكرد غالب عملكردى بوده است كه به آن اشاره كرديم فيلسوفان روز به روز بيشتر از جنبه تاريخى مسائل آگاه شده‏اند (هم‏اكنون در كشورهايى كه برحسب سنت «تحليلى‏» بوده‏اند چندين اثر عمده در زمينه تاريخ فلسفه، على‏الخصوص فلسفه باستان و قرون‏وسطى پديد آمده است)، و فلسفه تحليلى خود به تاريخ و سرچشمه‏هاى اروپايى خود توجه خاص يافته است. از سوى ديگر جمعى از فيلسوفانى كه در مكتب تحليل پرورش يافته‏اند علم مخالفت‏با آرمانهاى كلاسيك اين مكتب برداشته‏اند و با عقايدى مانند ايدئاليسم و نسبى‏گرايى همدلى مى‏كنند. از آن جمله است «پاتنام‏» كه تازگيها از برخى نظريات «كانتى‏» دفاع مى‏كند و همراه با «گودمن‏» از واقعگرايى متافيزيكى انتقاد مى‏كند. و نيز از آن جمله است «رورتى‏» كه از پراگماتيسم امريكايى كلاسيك جيمز و ديويى پشتيبانى مى‏كند، اما بازتاب نظريات يا مسائلى را كه تا آن زمان فقط «اروپايى‏» به‏نظر مى‏رسيد با آن درمى‏آميزد، نظرياتى مانند نظريات هايدگر، فوكو يا دريدا را. نويسندگان معروف به «تحليلى‏» مانند پاتنام و رورتى و گودمن هنگامى پذيرفتنى‏تر مى‏شوند كه موضوعهايى را كه از دوران ساختارگرايان براى فرانسويان آشناست مى‏پرورانند يا از جريانهايى كه فرانسويان چندان علاقه‏اى به آنها ندارند (مانند سرل كه هوش مصنوعى و علوم‏شناختى را به باد انتقاد مى‏گيرد) انتقاد مى‏كنند. اگر برخى از امريكاييان آنچه را ما در آنان نمى‏پسنديم خود نمى‏پسندند پيشداورى پيشينى ما به‏صورت پسينى تاييد مى‏شود.

اما حال كه مى‏بينيم در فرانسه جنبشى در جهت توجه روزافزون به فيلسوفان تحليلى پديد آمده است، و البته اين توجه در هنگامى است كه آن فيلسوفان علاقه‏اى به موضوعات «اروپايى‏» نشان مى‏دهند و نويد آن مى‏دهند كه مثل بچه سربه‏زير به همگان بپيوندند، آيا اين جنبش با توجه بيشترى به موضوعات كلاسيك فلسفه تحليلى، يعنى مثلا به آثار فلسفه زبان، فلسفه منطق، يا فلسفه علم يا به نويسندگانى كه به لحاظ اعتقاداتشان بيشتر در كنار تجربه‏گرايى يا ماترياليسم يا نامگرايى قرار مى‏گيرند، اجر خود را مى‏گيرد؟ و على‏الخصوص آيا با ميل واقعى فيلسوفان فرانسوى به اينكه روشهاى خود را عوض كنند و رويكردى نزديكتر به آنچه در بالا ذكر شد در پيش گيرند، اجر خود را مى‏گيرند؟ من كه خود سخت ترديد دارم كه چنين شود. فلسفه تحليلى حقيقتا در فرانسه مورد گفتگو و پذيرش قرار نمى‏گيرد، مگر آنكه عملكرد آن جزء عرف متداول شود، يعنى تا وقتى كه فرانسويان واقعا حاضر شوند خود را در معرض نقد قرار دهند و همه انواع نظريه‏هاى فلسفى معاصر را در معرض نقد قرار دهند، تا وقتى كه بتوان در و Journal of Philosophy مى‏يابيم، خلاصه، تا وقتى كه در بحث فلسفى به سبكى دست‏يازند كه طنطنه آن بسيار كمتر و فروتنى آن بيشتر باشد. «گفتگو»هاى اخير مانند آنچه بر سر نازى‏بودن هايدگر يا درباره «پايان تاريخ‏» صورت گرفته است اين گونه تغييرها را نويد نمى‏دهد. حال اين پرسش پيش مى‏آيد كه آيا يكى از عميقترين دلائل اكراه داشتن فرانسويان از سبك تحليلى ناشى از آن نيست كه اين سبك در دانشگاهها و مؤسسات فرهنگى پرورانده شده و روال «تخصصى‏» و «فنى‏» گرفته است درحالى‏كه، چنانكه بوورس در كتاب «فلسفه و خودخوارى‏» نشان داده است، بخش عمده كار فلسفى در فرانسه از آن سبب شريف شناخه مى‏شود كه آنچه را با تحقير «فلسفه دانشگاهى‏» مى‏نامند طرد مى‏كنند و همه هم و غم خود را بر سر مسائلى نهاده است كه عامه مردم آنها را «حياتى‏» مى‏شمارند. فلسفه تحليلى نيز طى دهها سال به اين مسائل بى‏اعتنايى نكرده است (برخلاف، در اين مسلك تفكرات اخلاقى فراوان مى‏بينيم)، اما اين كار را به سبكى كرده است كه خاص خود آن است‏يعنى سبك بحث دقيق و برهان محكم. همين مساله را به‏صورت ديگرى نيز مى‏توان مطرح كرد: چرا سبك هايدگر را بر سبك كارناپ ترجيح مى‏دهند، درحالى كه سبك هايدگر در نوع خود كمتر از سبك كارناپ «فنى‏» نيست؟

چگونگى پذيرش ويتگنشتاين خود نشان‏دهنده همين ابهامها است. ويتگنشتاين مدتها از اين لطمه ديد كه آثار او را به پوزيتيويسم و فلسفه زبان وصل مى‏كردند. آثار بوورس نشان مى‏دهد كه، برخلاف، ويتگنشتاين تا چه اندازه از اين دو جريان انتقاد كرده است و تا چه اندازه آثار خود او عالمى جداگانه ساخته است. با اين‏همه، بخش عمده‏اى از توجهى كه آثار او در فرانسه برانگيخته است ناشى از دغدغه خاطر نسبت‏به موضوعهايى نيست كه بيش از همه به آنها پرداخته است، يعنى موضوعهايى مانند فلسفه روان‏شناسى و فلسفه رياضيات، بلكه ناشى از چيزى است كه مى‏توان آن را دغدغه خاطر «انحرافى‏» ناميد: آثار او را اغلب با عينك پديدارشناختى و هايدگرى خوانده‏اند، از سبك او كه پر از كلمات قصار و آميخته به ابهام است‏خوششان آمده است و امروزه خاكريزى شده است در برابر «هجوم جانبداران علوم‏شناختى‏». سخن كوتاه، اگر امروزه ويتگنشتاين را فيلسوف «بزرگى‏» مى‏دانند ظاهرا براى آن است كه گمان مى‏كنند ما را يارى مى‏كند تا در برابر «علم‏پرستانه‏»ترين گرايشهاى فلسفه تحليلى معاصر پايدارى كنيم. اما بين علم‏پرستى افسارگسيخته برخى از جانبداران علوم‏شناختى و «طبيعت و تبعيت‏» بخشيدن به انديشه و ضديت پاره‏اى از متفكران اروپايى (از جمله آنان كه مانند رورتى امريكايى هستند) با علم‏پرستى و طبيعت‏گرايى، جايى هم براى نوعى عقلانيت هست كه دستاوردهاى شناخت علمى را پاس بدارد و هم از محدوديتهاى آن آگاه باشد. بيست‏سال پيش بوورس نوشته است كه موضع ويتگنشتاين در همين‏جاست. به‏نظر من موضع پاره‏اى ديگر از نويسندگان فلسفه تحليلى نيز همين است، هرچند كه برداشتهاى ويتگنشتاين را تاييد نمى‏كنند. اين را كه دانستيم آن‏وقت مى‏توانيم همزبان با پاتنام بگوييم: فلسفه «تحليلى‏» يا «اروپايى‏» نداريم، آنچه هست فقط فلسفه خوب يا بد است.

ماگازن ليترر، ژانويه 1966

پى‏نوشت:

1) اشاره به فيلسوفان فرانسوى اواخر قرن هجدهم، كندياك و كابانيس و دستوت دوتراسى و هلوسيوس، است كه منشا هر نوع شناختى را در حواس مى‏دانستند و معتقد بودند استدلالات عقلى و منطقى راه به‏جايى نمى‏برد. - مترجم.

مهدی دریائی (تی تی کوچولو)پنجشنبه 16 خرداد1387 0:12 AM : مقاله | لینک ثابت